تبریک سال نو

                               

 

    وبلاگ دادسرا با تبریک سال(سال پیامبر اعظم) نو به تمامی   دوستان، سال خوب و خوشی را برای شما آرزومند است.  

 

 

 

  

 

            تبریک و یژه .......                    

"آقای کشاورز" کسب بالاترین رای را در انخابات کانون وکلای مرکز به شما تبریک گفته و آرزو مندیم که در انتخابات هیت مدیره به ریاست کانون مرکز انتخاب شوید.  

 

 جمعی  از وکلای جوان کانون مرکز 

 

            

 

  حقوق شهروندی در اسلام                          

 

 

 

 

 

سؤال اصلي پژوهش حاضر اينست که حقوقي تحت عنوان حقوق شهروندي تا چه اندازه با مباني فکري و عقيدتي اسلام سازگار است ؟

براي پاسخ به اين سوال مي‌بايست آموزه‌هاي اسلامي درمورد کرامت انساني درجامعه که تحت عنوان حقوق شهروندي مطرح مي‌شود، مورد بازشناسي قرار گيرد. ازسوي ديگر مي‌بايست مصاديق حقوق شهروندي که امروزه بيشتر مورد بحث قرار مي‌گيرد نيز مطرح شده و در نهايت اين مصاديق با آموزه‌هاي اسلام در مورد حقوق شهروندي مقايسه شود.

چنانچه بخواهيم درابتدا جايگاه حقوق شهروندي را در مطالعات حقوقي مشخص کنيم بايد بگوييم که حقوق شهروندي درحقيقت در زير مجموعه مباحث مربوط به حقوق بشر مطرح مي‌شود. 

به عبارتي حقوق بشر به دو حوزه حقوق طبيعي و حقوق اکتسابي تقسيم مي‌شود: منظور از حقوق طبيعي بخشي از حقوق انسان است که ذاتا فرد بايد از آن بهره‌مند گردد. مانند حق زندگي کردن. اما حقوق اکتسابي فرد در حوزه اجتماع و زندگي جمعي انسان معنا پيدا مي‌کند. شخص بايد در زندگي درون اجتماع از حقوق معيني برخوردار گردد که از اين حقوق مي‌توان به "حقوق شهروندي" تعبير کرد.

معتقدان به حقوق طبيعي يا فطري که در گذشته عمدتا ارباب ديانات و آباي کليسا بودند مفاهيم بنيادين حقوق فطري را بيشتر از اناجيل اربعه، الهيات مسيحي و آداب و رسوم دول و ملل اروپايي اتخاذ کردند. آنان اصول و مباني حقوق فطري را از قوانين موضوعه برتر دانستند و گفتند که قانونگذار بشري نمي‌تواند قوانين و مقرراتي وضع کند که معارض و مخالف اين اصول برتر الهي و فطري باشد.

جان لاک انگليسي (1704-1632 م. ) همزمان با انکار تئوري مستند بودن قدرت سياسي به حقوق مذهبي، اظهار داشت که حقوق بشر نيز بيش از آنکه به قانون الهي و فوق بشري مستند باشد، در رديف حقوق مدني و شهروندي اوست. اما در برابر وي، تامس پين (1737-1809 م.) مؤلف اولين رساله در باب حقوق بشر، حقوق بشر را از حقوق شهروندي مستقل دانست و آن را زاييده «موجوديت انسان» و لو بيرون از حوزه جامعه مدني و شهروندي دولت‌ها شناساند[1].

در چارچوب انديشه حقوق بشر، انسان‌ها در جامعه شهروند هستند و نه رعاياي دولت. بر اساس مفهوم شهروندي، انسان‌ها و شهروندان يک جامعه حق دارند که از صاحبان قدرت در قبال اقدام هايشان بازخواست کنند که جز در سايه مفهوم حقوق بشر قابل تحقق نيست. مفهوم خدمتگزاري دولت براي مردم نيز تنها در چارچوب مفهوم حقوق شهروندي تحقق مي‌يابد تا دولت‌ها به انسان‌ها نه به عنوان رعاياي خود، بلکه به عنوان انسان هايي که صاحبان واقعي قدرت سياسي هستند،نگاه کنند.

بر اين اساس، قدرت دولت ناشي از اراده و خواست مردم است و تداوم آن نيز به خواست و رضايت مردم مشروط است و چنانچه دولت حاکم نتواند رضايت مردم راجلب کند طبعا خود به خود مشروعيت خود را از دست مي‌دهد و مردم مي‌توانند حکومت ديگري را جايگزين آن نمايند.

جوامع غربي، حکومت خود را بر اساس تعريفي که از حقوق بشر و به تبع آن حقوق شهروندي دارند پي ريزي  مي‌کنند. در نتيجه در حکومتي که بر پايه حقوق شهروندي مد نظر آنها استوار مي‌شود، حتي مي‌توان از بسياري از محدوده هاي سنتي حکومت قانوني فراتر رفت. در حکومت دموکراتيک مبتني بر حقوق بشر، ممکن است همواره با حقوقي مواجه شويم که از پيش تعيين نشده و در قانون نيز پيش بيني نشده است. در واقع انديشه حقوق بشر، داشتن حق را براي انسان‌ها به رسميت مي‌شناسد و تاريخ براي اين رشد مداوم حقوق انساني پاياني متصور نيست[2].

 

آموزه‌هاي‌اسلام‌درموردکرامت انساني

قرآن کريم مفاهيم بنيادين و اصول ناظر به کرامت انساني را بارها گوشزد مي‌کند، از جمله: «ولقد کرمنا بني‌آدم وحملناهم في‌البر و البحر و رزقناهم ‌من‌الطيبات و فضلناهم علي کثير ممن خلقنا تفضيلا».

از آنجا كه يكي از طرق تربيت و هدايت، دادن شخصيت به افراد است، قرآن مجيد به دنبال بحث‌هايي كه درباره مشركان و منحرفان دارد، در اينجا به بيان شخصيت والاي نوع بشر و مواهب الهي نسبت به او مي‌پردازد  تا با توجه به اين ارزش فوق العاده به آساني گوهر خود را نيالايد و خويش را به بهاي ناچيزي نفروشد، مي‌فرمايد: ما فرزندان آدم را گرامي داشتيم ( و لقد كرمنا بني آدم ). سپس به سه قسمت از مواهب الهي، نسبت به انسانها اشاره كرده مي‌گويد : ما آنها را با مركبهاي مختلفي كه در اختيارشان قرار داده ايم در خشكي و دريا حمل كرديم ( و حملناهم في البر و البحر ) ديگر اينكه آنها را از طيبات روزي داديم ( و رزقناهم من الطيبات ).

با توجه به وسعت مفهوم كلمه طيب كه هر موجود پاكيزه اي را شامل مي‌شود، گستردگي اين نعمت بزرگ الهي آشكار مي‌گردد.

سوم اينكه ما آنها را بر بسياري از مخلوقات خود فضيلت و برتري داديم ( و فضلناهم علي كثير ممن خلقنا تفضيلا ).

چند نكته :

1 - گراميداشت انسان از سوي خداوند

در اينكه خداوند انسان را به چه چيز گرامي داشته، در آيه فوق به طور سربسته مي‌گويد ما انسان را گرامي داشتيم. در ميان مفسران گفتگو است، بعضي آنرا به خاطر اعطاي قوه عقل و نطق و استعدادهاي مختلف و آزادي اراده مي‌دانند. بعضي اندام موزون و قامت راست. بعضي موهبت انگشتان كه انسان با آن بسيار كارهاي ظريف و دقيق را مي‌تواند انجام دهد و همچنين قدرت بر نوشتن دارد. بعضي به اينكه انسان تقريبا تنها موجودي است كه مي‌تواند غذاي خود را با دست بخورد. بعضي به خاطر سلطه او بر تمام موجودات روي زمين. و بعضي به خاطر شناخت خدا و قدرت بر اطاعت فرمان او مي‌دانند. ولي روشن است كه اين مواهب در انسان جمع است، و هيچگونه تضادي با هم ندارند، بنا بر اين گراميداشت خدا نسبت به اين مخلوق بزرگ با همه اين مواهب و غير اين مواهب است. خلاصه اينكه انسان امتيازات فراواني بر مخلوقات ديگر دارد كه هر يك از ديگري جالبتر و والاتر است. و روح انسان علاوه بر امتيازات جسمي مجموعه اي است از استعدادهاي عالي و توانائي بسيار براي پيمودن مسير تكامل بطور نامحدود.

2- تفاوت كرمنا و فضلنا

در اينكه ميان اين دو چه تفاوتي است، نظرات گوناگوني ابراز شده است. بعضي گفته اند «كرمنا» اشاره به مواهبي است كه خدا ذاتا به انسان داده است، و «فضلنا »اشاره به فضائلي است كه انسان به توفيق الهي، اكتساب مي‌كند. اين احتمال نيز بسيار نزديك به نظر مي‌رسد كه جمله «كرمنا »به جنبه هاي مادي اشاره مي‌كند و «فضلنا» به مواهب معنوي، زيرا كلمه «فضلنا» غالبا در قرآن به همين معني آمده است.

3- معني كثير در اينجا چيست ؟

بعضي از مفسران آيه فوق را دليل بر فضيلت فرشتگان بر كل بني آدم دانسته اند، چرا كه قرآن مي‌گويد ما انسانها را بر بسياري از مخلوقات خود برتري داديم، و طبعا گروهي در اينجا باقي مي‌ماند كه انسان برتر از آنها نيست و اين گروه جز فرشتگان نخواهند بود. ولي با توجه به آيات آفرينش آدم و سجود و خضوع فرشتگان براي او و تعليم علم اسماء به آنها از سوي آدم، ترديدي باقي نمي‌ماند كه انسان از فرشته برتر است، بنابراين، كثير در اينجا به معني جميع خواهد بود و به گفته مفسر بزرگ، طبرسي در مجمع البيان، در قرآن و مكالمات عرب، بسيار معمول است كه اين كلمه به معني جميع مي‌آيد. طبرسي مي‌گويد : معني جمله اين است « انا فضلناهم علي من خلقناهم و هم كثير» : ما انسان را بر ساير مخلوقات برتري بخشيديم و ساير مخلوقات بسيارند.

قرآن در باره شياطين مي‌گويد : و اكثرهم كاذبون ( سوره شعراء آيه 223 ) بديهي است كه شياطين همه دروغگو هستند نه اكثر آنها. و به هر حال اگر اين معني را خلاف ظاهر بدانيم آيات آفرينش انسان قرينه روشني براي آن خواهد بود.

4 - چرا انسان برترين مخلوق خداست ؟

پاسخ اين سؤال چندان پيچيده نيست، زيرا مي‌دانيم تنها موجودي كه از نيروهاي مختلف، مادي و معنوي، جسماني و روحاني تشكيل شده، و در لابلاي تضادها مي‌تواند پرورش پيدا كند، و استعداد تكامل و پيشروي نامحدود دارد، انسان است. حديث معروفي كه از امير مؤمنان علي (عليه السلام) نقل شده نيز شاهد روشني بر اين مدعا است :

خداوند خلق عالم را بر سه گونه آفريد : فرشتگان و حيوانات و انسان، فرشتگان عقل دارند بدون شهوت و غضب، حيوانات مجموعه اي از شهوت و غضبند و عقل ندارند، اما انسان مجموعه اي است از هر دو، تا كدامين غالب آيد، اگر عقل او بر شهوتش غالب شود، از فرشتگان برتر است و اگر شهوتش بر عقلش چيره گردد، از حيوانات پست تر.

در اينجا يك سؤال باقي مي‌ماند و آن اينكه آيا همه انسانها از فرشتگان برترند ؟ در حالي كه گروهي بي ايمان و شرور و ستمگر هستند كه از پست ترين خلق خدا محسوب مي‌شوند. به تعبير ديگر آيا بني آدم در آيه مورد بحث همه انسانها را شامل مي‌شود يا تنها گروهي از آنها را ؟
پاسخ اين سؤال را در يك جمله مي‌توان خلاصه كرد، و آن اينكه : آري همه انسانها برترند، اما بالقوه و بالاستعداد  يعني همگي اين زمينه و شايستگي را دارند، حال اگر از آن استفاده نكنند، و سقوط نمايند مربوط به خودشان است.

بني آدم معمولا در قرآن عنواني است براي انسانها توأم با مدح و ستايش و احترام، در حالي كه كلمه انسان با صفاتي همانند ظلوم، جهول، هلوع ( كم ظرفيت )، ضعيف، طغيانگر، ناسپاس و مانند آن توصيف شده است و اين نشان ميدهد كه بني آدم، به انسان تربيت يافته اشاره مي‌كند و يا حداقل نظر به استعدادهاي مثبت انسان دارد. ( توجه به افتخارات آدم و فضيلت او بر فرشتگان كه در كلمه بني آدم نهفته شده نيز مؤيد اين معنا است ) در حالي كه كلمه انسان به معني مطلق و گاهي احيانا اشاره به جنبه هاي منفي او است. لذا در آيه مورد بحث كه سخن از كرامت و بزرگواري و فضيلت انسان است تعبير به بني آدم شده است[3].

در اين نگرش الهي بر خلقت انسان که سه محور آفرينش ويژه، جايگاه ويژه و اقتدار ويژه انسان مورد توجه قرار   مي‌گيرد، برخورداري از حقوق ويژه نيز امري طبيعي بوده، به گونه اي که بدون آن ويژگي هاي سه گانه فوق معنا و مفهومي نخواهند داشت. به تعبير دقيق تر، رابطه مستقيمي ميان گستره توانايي‌ها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وي وجود دارد. به هر ميزان که استعداد خدادادي اين موجود بيشتر باشد، دامنه استحقاق او نيز گسترده تر خواهد بود[4].

از سوي ديگر به اين نکته نيز بايد توجه داشت که حق و تکليف دو مقوله مرتبط با يکديگر و غيرقابل انفکاک هستند. اين اصل پذيرفته شده حقوقي در بيان مولاي متقيان به زيبايي تمام مطرح شده است که حق «لا يجري لاحد الا جري عليه و لا يجري عليه الا جري له». بر اين اساس هر حقي همراه تکليفي زاده مي‌شود و برخورداري انسان از هر امتيازي موجب پديداري مسؤوليت و وظيفه است. انسان محق، انسان مکلف نيز مي‌باشد. ذي حق بودن يکسويه تنها از آن خداوند است. توجه به اين مهم از آن جهت حائز اهميت است که اعتراف به حقوق طبيعي و ذاتي انسان با عنايت به تکاليف متوجه به او لازم است مورد ارزيابي قرار گيرد و از اين جهت تفاوتي ميان انسان مدرن و انسان سنتي نيست. انسان مدرن که خود را محق مي‌داند به هر ميزاني که از حقوق بهره مند مي‌گردد نسبت به تکاليف خويش نيز بايد گردن نهد؛ در غير اينصورت چه بسا از بخشي از حقوق و از جمله حقوق شهروندي محروم شود. مکاتب حقوقي غيرالهي اين تکاليف را تنها در رابطه انسان‌ها با يکديگر مورد توجه قرار داده اند.اما در نظام حقوق اسلام علاوه بر آن، انسان در رابطه با خداي خويش تکاليفي دارد و انجام ندادن اين تکاليف نيز بازتاب هايي در حقوق وي خواهد داشت.

دوران حکومت امام علي (ع) نمونه بسيار خوبي از نگرش اسلام نسبت به احترام به حقوق شهروندي انسان هاست. علي عليه السلام در دوره خلافت تقريبا 5 ساله خويش در گفتار و رفتارخود، توجه ويژه اي به حقوق عمومي و شهروندي مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقي مطرح شده از سوي آن حضرت به عنوان رهبري الهي، مي‌تواند منبعي کم نظير در پژوهش هاي حقوقي و سياسي به شمار آيد و ملاک و معياري مطمئن در جهت تدوين حقوق شهروندي در اسلام باشد. بحث کلي در مورد حقوق متقابل مردم و حکومت را حضرت در خطبه 216 نهج البلاغه به زيبايي تمام بيان فرموده است. انسان امروز با وجود برخورداري از امتيازات ويژه واز بخشي از حقوق اساسي خويش محروم مانده است که معلول نگرش هاي نادرست و تک بعدي به انسان است. نگرش     علي (ع) که در دامان وحي پرورش يافته با توجه به ابعاد مادي و معنوي انسان حقوق وي را در ابعاد مختلف سياسي، اجتماعي، فرهنگي و اقتصادي مورد توجه قرار داده است[5].

 

بررسي‌برخي‌ازمصاديق‌حقوق‌شهروندي‌درمقايسه‌بامباني‌اسلام

 

چنانچه حقوق بشر در اسلام را از بعد نظري مورد بررسي قرار دهيم خواهيم ديد که بسياري از مفاهيم اساسي حقوق بشر در منابع اصيل اسلامي يعني کتاب و سنت در قالب سنتي آن مورد تأکيد واقع شده است؛ کرامت ذاتي انسان، حق حيات و حق برخورداري از زندگي مطلوب، از جمله حقوق اساسي هستند که در ديدگاه اسلام مورد تأکيد واقع شده است. در واقع حقوق اساسي فوق در بستري از شرايط سياسي و اجتماعي محقق مي‌شود که در آن، حقوق و آزادي هاي سياسي افراد مورد توجه واقع شود. از همين رو در منابع اصيل اسلامي بر عدالت، برابري حق تعيين سرنوشت، حق مقابله با ظلم و... تأکيد کرده است.

 

آزادي بيان

آزادي بيان در معقول ترين وجه ممکن در دين اسلام مورد توجه قرار گرفته است. آزادي بيان يکي از مختصات دين اسلام است که آيات الهي و احاديث پيامبر و امامان و سيره آن بزرگواران گواه صادق اين مدعاست. آنجايي که خداوند متعال مي‌فرمايد: «فبشر عباد الذين يستعمون القول فيتبعون أحسنه، اولئک الذين هديهم الله و اولئک هم اولوالالباب» روشن است که انتخاب و پيروي از بهترين گفتار در جايي ممکن است که آزادي گفتار وجود داشته باشد تا در مقايسه با يکديگر بهترين سخنان مشخص شود و از آن پيروي گردد.

از حضرت علي (ع) نيز نقل شده که فرمودند: «انظر الي ما قال و لا تنظر الي من قال»[6] که نشان دهنده وجود شرايطي براي مطرح شدن نظرات گوناگون است، يا اينکه مي‌فرمايد: «خذوا الحکمة ولومن اهل الضلال»[7] و يا «خذوا الحکمة و لو من المشرکين» که همگي نشان دهنده نقش آزادي بيان درتبادل افکار و اختلاف آرا در مسايل مختلف علمي است.

به هر حال، ضرورت آزادي بيان امري مسلم و غيرقابل انکار است، اما آزادي مطلق داراي نتيجه سوء و فاجعه آميزي است که در اين نوع آزادي وجود دارد و آن عبارت است از بي اعتبار شدن بيان دعاوي علمي، فرهنگي و...، زيرا اعتقاد به آزادي مطلق بيان، همه حريم‌ها و موانع را از راه زبان و قلم برطرف ساخته و در اين صورت، رسنانه هاي گروهي و مطبوعات دنيا مملو از ادعاهاي بي اساس و حرف هاي ناصواب در زمينه هاي مختلف خواهد شد و چون شهوت زياده گويي و زياده طلبي در اکثر مردم بر عقل و منطق غلبه دارد، از اين رو هميشه کفه سنگين ترازو با دروغ و تضاد و نقيض گويي خواهد بود و چون عموم، قدرت و تخصص لازم براي تشخيص بموقع صواب از ناصواب را ندارند، لذا بعد از مدتي، وقتي با انبوهي از تضاد و تناقض و دروغ روبه رو شدند، به اصل قضيه بدبين شده و از ريشه منکر همه دعاوي علمي و فرهنگي شده و به نوعي پوچ گرايي تمايل پيدا مي‌کنند.

علامه محمد تقي جعفري فقط در دو صورت قايل به آزادي مطلق هستند: ‌«اول آنجا که همه جامعه در حد افرادي چون ملاصدرا، مولوي، ابن سينا و... باشند که قدرت تشخيص کافي را در اختيار دارند ودوم اينکه، هرگوينده اي همه جامعه را همانند خانواده خود تلقي کند. «اگر اعتلاي فکري بشر به حدي رسيده بود که هم بيان کننده غيراز حق و واقعيت را ابراز نمي‌کرد و هم شنونده و مطالعه کننده و تحقيق کننده در آن بيان، از اطلاعات کافي و فکري نافذ برخوردار بود، هيچ مشکلي در آزادي بيان به طور مطلق وجود نمي‌داشت. ولي آيا واقعيت چنين است؟ آيا بيان کنندگان و شنوندگان و مطالعه کنندگان در جوامع مشرق زمين همگي در علم و فلسفه ابوريحان بيروني و فارابي و ابن سينا و در معارف اسلامي محمد مهدي نراقي و شيخ مرتضي انصاري هستند؟ که هر چه بيان کنند روي محاسبه دقيق و معرفت باشد. آيا مي‌توان از آزادي مطلق بيان بدون هيچ قيد وشرطي دفاع نمود و آن را براي هر کسي و در هر محيط و شرايطي تجويز کرد؟ آري، مي‌توان ولي يک شرط دارد و آن اينکه صاحبان اين نظريه‌ها نخست قهوه خانه‌ها و سينماها و ميکده‌ها و قمارخانه‌ها و همه اماکن عمومي و خصوصي از کودکستان‌ها و دبستان‌ها و دبيرستان‌ها و خيابان‌ها و هريک از خانه هاي شخصي مردم را دانشکده‌ها و آکادمي هايي تلقي کنند که در حدود شش ميليارد عضو به نام بشر را در خود جاي داده است، سپس هر چه به ذهنشان خطور مي‌کند، بگويند!»[8]

احترام به حقوق ديگران و رعايت حيثيت حقوقي ديگران، اولين محدوديت آزادي بيان است. حفظ امنيت ملي يا نظم و اخلاق عمومي نيز دومين قيد بر آزادي بيان شمرده مي‌شود که در تمام نظام هاي حقوقي جهان پذيرفته شده است. در اسلام، «غيبت»، «توهين»، «مسخره کردن ديگران»، «افشاي اسرار» و «عيب جويي از ديگران» به طور مشخص آزادي بيان را قيد مي‌زند. همچنين تهمت و افترا و نسبت دادن کفر به يک مسلمان، توهين به مقدسات، ترويج فساد و فحشا نيز از جمله محدوديت هاي آزادي بيان است. دروغ بستن به خدا و بدعت در دين نيز ربطي به آزادي بيان ندارد. انسان نمي‌تواند نظراتي رابه دين نسبت دهد در حاليکه هيچ مستندي بر آن وجود ندارد. ارتداد نيز که به معناي بازگشت به کفر مي‌باشد از ديگر قيود مربوط به آزادي بيان در اسلام است و بالاخره مسأله ديگري که آزادي بيان را در اسلام محدود مي‌کند، فتنه و ايجاد وحشت و اضطراب در مردم است. فتنه در قرآن گاهي به معناي تحريک هوي و هوس و گاه به معناي شرک و گاه به مفهوم ظلم آمده است. بيان نظرات شبهه انگيزه و ايجاد تشويش در اذهان عمومي و اختلاف افکني بين مردم نيز از مصاديق فتنه است[9]، و البته تعيين اينکه واقعا يک نظر شبهه انگيز چيست نيز، خود محل اختلاف است.

 

آزادي عقيده

لازم است ابتدا به اين نكته بپردازيم كه آزادي عقيده به چه معني است ؟ و تلقي بشرامروزاز آزادي عقيده چيست ؟ پر واضح است كه اِسناد آزادي به عقيده صحيح نيست مگر به تقدير يك مضاف كه به اعتبارآن مضاف، آزادي مفهوم پيدا مي‌كند. به عنوان مثال : اين كه مي‌گوئيم انسان در عقيده آزاد است ممكن است يكي ازاين معاني زيراراده شود:

1. درانتخاب هر نوع عقيده آزاد است.

2. در داشتن هر عقيده اي آزاد است.

3. دراظهار عقيده آزاداست.

4. در تبليغ و نشر و دفاع از عقيده آزاد است.

مقصوداز آزادي عقيده به معناي رايج امروز آن عبارت است از آزادي انسان درانتخاب و داشتن هر نوع عقيده. آزادي عقيده به اين معني از فرهنگ اروپا و غرب اخذ شده است.اروپائيها مذهب و دين را به عنوان يك نياز شخصي و وجداني مي‌دانند. مي‌گويند:انسان به چيزي به عنوان مذهب براي سرگرمي نيازمنداست ,اما اينکه چه مذهبي باشد سليقه‌ها متفاوت است. نبايد كسي رااجبار كرد كه به مذهب خاصي معتقد باشد.انتخاب عقيده همانند رنگ لباس و نوع غذا يك امر شخصي است وانسان هر عقيده اي را بخواهد مي‌تواندانتخاب كند.

اين گونه طرز تفكر, عقيده و مذهب را نه به عنوان زيربناي حيات انسان و مهمترين مساله وجودي او بلكه همانند لباس پوشيدن وامثال آن از سنت هاي اجتماعي بشمار مي‌آورد. قبل از پرداختن به نقد و بررسي لازم است به جستجوي منشااين تلقي برداشت از آزادي عقيده بپردازيم. منشااين تلقي غلط اروپائيان از عقيده و مذهب و تنزل مرتبه آن را دو چيز مي‌توان دانست :

1. عامل رواني و عكس العملي

نارسائي مفاهيم ديني واستبداد كليسااز جمله اموري بوده كه در اين تلقي تاثير داشته است. مسيحيت , براثر فاصله گرفتن از سرچشمه اصلي خود و پيرايه هاي منفي كه آن رااحاطه كرده بود تصويري از مفاهيم ديني عرضه مي‌كرد که  نارسا بود. ديني نارسا و كودكانه و بدوراز حقيقت ايجاد کرده بود،مشتمل بر تثليث كه با عقل و منطق سازگار نبود، و يا مشابهت خداوند به مخلوقات و تجسم او، بگونه اي كه خدائي را كه كليسا معرفي كرد خدائي بود داراي چشم که بين چشم راست او تا چشم چپش شش هزار فرسنگ فاصله بود. و دهها نمونه ديگر كه سبب پيدايش بحثها و گفتگوها درباره صحت و سقم انديشه هاي ديني گرديد.از طرفي استبداد كليسا در قرون وسطي و برقراري دادگاههاي تفتيش عقايد, هزاران قرباني بر جاي گذاشت و ميليونها انسان را به شكنجه گاه‌ها برد.

الف : پيدايش و رشد الحاد و بي ديني

نارسائي مفاهيم ديني وامتيازات غلط كليسا بنام دين و مذهب سبب انحراف و بدبين شدن عده اي از مردم به دين و مذهب و دور شدن آنان از مذهب گرديد واين دسته آزادي عقيده را به معناي لامذهبي و رهائي انسان از هرگونه پرستش و جايگزيني انسان بجاي خدا و تعبد و علم و تجربه بجاي دستورات ديني گرديد. غرور علمي از يك طرف و  عقب نشيني كليسا از طرف ديگر, راه را بر آنان هموار كرده و سركوبي مردم بنام مذهب و مخالفت با حسي‌گري و غرائز فطري سبب انحراف بسياري از مردم گرديد.

ب : نوگرائي و تجديد نظر درباورهاي ديني

گروه ديگر،خود را متدين دانسته ولي تسلط بدون چون و چراي كليسا و حق انحصاري او را در تفسير كتاب مقدس انكار كردند. پيدايش فرقه پروتستان و جدائي آن را از مذهب كاتوليك دراين وادي بايد جستجو كرد. پيكار عليه قدرت كليسا و قضات مذهبي همه جا را فرا مي‌گيرد، تا جائي كه منتسكيو به عنوان اعتراض به وضعيت موجود كليسا چنين مي‌گويد: « پاپ همان بت عهد عتيق است كه به همان سنت ديرينه پرستش مي‌شود».

 

 2.استعماري

استعمار در راه تسلط فرهنگي واقتصادي خود به كشورهاي ديگر، با مذاهب گوناگون مواجه شد و نتوانست مشكلات ناشي از تحرکات ضداستعماري و بيگانه ستيزي آنان را حل كند، چراكه رودررويي با آداب و سنن واعتقادات پيروان مذاهب امري مشكل بود. بدين جهت , دريافت که نزديكترين راه دست يابي به اهداف بي تفاوت كردن مردم نسبت به دين و مذهب است و دراين راه از زمينه هاي ضدمذهبي بوجود آمده دراروپا و غرب نيز سود برد.

آنان با خارج كردن دين از صحنه سياست واجتماع , چنين تبليغ كردند كه دين و مذهب فقط از شوون شخصي و مربوط به وجدان هركسي است.افراد آزادند كه هر دين و مذهبي را برگزيده و در صورت پاي بندي به آن،آنرا در محدوده باطن و درون خويش محصور دارند. بسياري از شعارهاي آزادانديشانه و مبارزه با تعصبات مذهبي بدين منظورانجام گرفته است.اين تبليغات مستمر سبب گرديد كه بزرگترين و مهمترين مانع و حفاظ ملتها در برابر هجوم فرهنگ مغرب زمين فرو ريخته و شعارهاي جذاب جهانبيني باز, انترناسيوناليسم , جهان وطني , ليبراليسم و صدها شعار مشابه آن , مردم را در برابر آداب و فرهنگ خود خلع سلاح , در نهايت راه را براي ورود بيگانگان هموار كند[10].

تفاوت تفكر و عقيده

تفكر عبارت است از بكارگيري نيروي عقل براي يافتن حقايق. از اين رو، بايد فكر، كاملا آزاد باشد تا بتواند به حقيقت دست پيدا كند و اين همان چيزي است كه اسلام با خطاب هايي چون «افلا تتفكرون‏» بر آن تاكيد و اصرار فراواني دارد. به علاوه، اسلام با هر چيزي كه فكر انسان را در بند مي‏كشد و از حركت آزادانه آن جلوگيري مي‏كند، مانند تقليد كوركورانه، جهالت، پيروي‌از هوا وهوس و افرادي كه افكار را منحرف مي‏كند، بشدت مبارزه مي‏كند.

اما عقيده عبارت‏است از باور انسان‏نسبت‏به يك حقيقت. از آنجاكه‏در هر زمينه‏اي، حقيقت‏نمي‏تواند بيش از يك چيز باشد، فقط يك باور مي‏تواند صحيح باشد. بنابراين، تاييد و آزادي همه باورها، با هيچ حقيقتي سازگاري ندارد. باور و عقيده صحيح در زمينه حقايق اصلي هستي از سوي پروردگار متعال براي بشر بيان شده است تا او راه صحيح زندگي را پيدا كند و از حيرت و سرگرداني نجات يابد. بنابراين، تمام تلاش اسلام آن است كه صحت عقيده اي خاص يعني همان عقيده الهي و توحيدي را ثابت كند. زحمات گوناگون انبيا نيز در همين جهت، صورت گرفته است. اگر اسلام بگويد انسانها در پذيرش هر عقيده‏اي آزاد و مجازند، معنايش اين است كه اسلام همه عقايد - حتي عقايد مخالف با توحيد - را صحيح‏مي‏داند و اين، تناقضي‏آشكار است;

باور انسان، عملي اختياري براي انسان نيست تا منع و تجويز يا آزادي و عدم آزادي به خود آن تعلق بگيرد; مثلاً نمي‏توان گفت: «فهم فلان مطلب ممنوع است و هيچ كس حق ندارد آن را بفهمد و باور كند» ; اما اگر آن مطلب واقعا اشتباه است، مي‏توان اشتباه بودن آن را با مقدمات علمي و منطقي ثابت كرد تا افراد، خود به بطلانش پي ببرند و از پذيرش آن دست‏بردارند.

آنچه مورد منع يا جواز قرار مي‏گيرد، اعمالي است كه عقيده، انسان را ملزم مي‏كند به آنها پايبند باشد; مانند دعوت ديگران به آن عقيده و قانع كردن مردم براي پذيرش آن و يا نوشتن و منتشر كردن آن عقيده و يا تلاش براي از بين بردن عقايد و اعمالي كه مخالف با آن عقيده است. اينگونه امور است كه قابليت منع يا جواز را دارد.استاد شهيد مطهري در اين باره چنين نوشته است:

«فرق است ميان آزادي تفكر و آزادي عقيده. آزادي تفكر ناشي از همان استعداد انساني بشر است كه مي‏تواند در مسائل بينديشد. اين استعداد بشري حتما بايد آزاد باشد. پيشرفت و تكامل بشر در گروي آزادي است; اما آزادي عقيده خصوصيت ديگري دارد و مي‏دانيد كه هر عقيده‏اي ناشي از تفكر صحيح و درست نيست. منشا بسياري از عقايد، يك سلسله عادتها و تقليدها و تعصبهاست. عقيده به اين معنا نه تنها راه‏گشا نيست كه به عكس، نوعي انعقاد انديشه به حساب مي‏آيد; يعني فكر انسان در چنين حالتي به عوض اين كه باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است و در اينجاست كه آن قوه مقدس تفكر به دليل اين انعقاد و وابستگي در درون انسان، اسير و زنداني مي‏شود. آزادي عقيده در معناي اخير، نه تنها مفيد نيست، بلكه زيانبارترين اثرات را براي فرد و جامعه به دنبال دارد. آيا در مورد انسان كه يك سنگ را مي‏پرستد، بايد بگوييم چون فكر كرده و به طور منطقي به اينجا رسيده و نيز به دليل اينكه عقيده محترم است، پس بايد به عقيده او احترام بگذاريم و ممانعتي براي او در پرستش بت ايجاد نكنيم، يا بايد كاري كنيم كه عقل و فكر او را از اسارت اين عقيده آزاد كنيم; يعني همان كاري را بكنيم كه ابراهيم خليل‏الله كرد... در اينجا قرآن اصطلاح بسيار زيبايي به كار مي‏برد و مي‏گويد: «فرجعوا الي انفسهم‏»  اين مناظره سبب شد كه بت پرستان به خود بازگردند. حالا كار حضرت ابراهيم را چگونه تفسير كنيم. آيا كاري كه ابراهيم عليه السلام كرد بر خلاف آزادي عقيده به معناي رايج آن بود كه مي‏گويد: عقيده هر كس بايد آزاد باشد يا آن كه در خدمت آزادي عقيده به معناي واقعي آن بود. اگر حضرت ابراهيم مي‏گفت چون اين بتها مورد احترام ميليونها انسان هستند، پس من هم به آنها احترام مي‏گذارم، يعني درست همان چيزي را ابراز مي‏كرد كه اكنون عقيده‏اي بسيار رايج است، آيا كار درست و صحيحي انجام داده بود؟ از نظر اسلام اين اغراي به جهل است، نه خدمت‏به آزادي.»

بنابراين اگر مقصود از آزادي عقيده اين است كه افراد در معارف اصلي و اساسي ديني آزاد باشند و خود را ملزم به عقيده و آرماني نكنند و اهل ديانت در قبال انحراف بي‏تفاوت باشند، در نادرستي آن ترديدي نيست، زيرا اسلام دعوت به توحيد مي‏كند و شرك و بت‏پرستي با توحيد ناسازگار است. اين نوع آزادي با توحيد كه اساس همه اديان الهي است در تضاد و تعارض مي‏باشد. اگر مقصود اين است كه چون عقيده پديد آمده يك ادراك تصديقي در ذهن انسان است و يك عمل اختياري نيست كه منع آن ممكن باشدو يا بتوان كسي را براي پذيرفتن آن اجبار كرد، سخن درستي است. از اين رو، اسلام در عين حال كه براي ايمان آوردن انسانها اهميت قائل است، براي پذيرفتن آن، كسي را الزام و اجبار نمي‏كند و اجبار را مفيد فايده نمي‏داند و اگر كسي عقيده‏اي را پذيرفت، او را مجبور نمي‏كند تا از عقيده خود دست‏بردارد. دين مبين اسلام كسي را به خاطر عقيده‏اش مورد تعقيب و آزار قرار نمي‏دهد.

از سوي ديگر، آزادي عقيده طبق اين تفسير به اين معنا نيست كه اسلام نسبت‏به هر عقيده‏اي بي تفاوت باشد. آنچه در اسلام مطرح است مجبور نكردن و در نهايت فراهم كردن فرصت و برقراري امنيت‏براي ابراز عقايد مخالف و موافق است و اين غير از تاييد كردن و بي‏تفاوت بودن است. ممكن است هم آزادي ابراز عقيده وجود داشته باشد، هم بتوان براي آگاهي و ارشاد مردم از تمام روشهاي تبليغي استفاده كرد[11].

بسياري از افراد گمان كرده‌اند سخن شهيد مطهري در بحث آزادي فكر و عقيده اين است كه «هر چه ما مي‌گوييم، فكر است و بايد آزاد باشد؛ امّا هر چه مخالفان ما بگويند، عقيده است و نبايد آزاد باشد»، در حالي كه نه تنها چنين برداشتي نادرست است، بلكه وي خواسته پارادوكس پيشين را حل كند. شهيد مطهري چنين توضيح مي‌دهد: «قوّه‌اي است ناشي از عقل انسان، و انسان از آن‌جا كه عاقل است فكر مي‌كند و حقايق را تا حدّي كه مي‌تواند، درك مي‌كند و اسلام در اين محدوده، نه تنها آزادي داده، بلكه بسيار بر آن تأكيد كرده و حتّي اصول دين را بي تفكّر و از روي تقليد نمي‌پذيرد؛ امّا عقيده، يعني دل بستن كه مبنايش ممكن است تفكّر باشد يا چيزهاي ديگري نظير تأثير از محيط، تقليد از آباء و اجداد، علايق شخصي و... و اين دلبستگي‌ها است كه در انسان جمود و تعصّب مي‌آورد و دست و پاي فكر را هم مي‌بندد؛ مثلاً آيا مي‌توان باور كرد كه بشر با فكر و عقلش به اين برسد كه بايد بت يا گاو يا... را پرستيد؟ برخي به نام آزادي فكر، آزادي عقيده را ترويج مي‌كنند. احترام گذاشتن برخي كشورها مثل انگلستان به عقايدي همچون بت‌پرستي و گاوپرستي هندوان، مثل اين است كه كس ديگري را در زنجير ببيند و بگويد من به اين‌كه خودت را با زنجير بسته‌اي احترام مي‌گذارم؛ در حالي كه اين عين بي احترامي به حيثيت ذاتي انسان‌ها است. »

وي در تحليل اين‌كه چرا غربيان به طور مطلق آزادي دين و عقيده را به رسميت شناخته‌اند، يك تحليل معرفتي (دليل) و يك تحليل غير معرفتي (علّت و انگيزه‌يابي) ارائه كرده است. تحليل غير معرفتي استاد آن است كه اين اقدام، عكس‌العملي دربرابر افراط‌هاي قرون وسطا و به ويژه دادگاه‌هاي تفتيش عقايد بوده است؛ امّا تحليل معرفتي او كه براي بحث ما مهم‌تر مي‌نمايد، اين است:

« آن‌ها آزادي عقيده را بر سه اصل مبتني كرده‌اند: اوّلا مي‌گويند انسان محترم است و لازمة احترام به انسان، احترام به هر نوع عقيدة او است؛‌ خواه حق باشد خواه باطل.  ثانياً دين را امري فردي و شخصي و سليقه‌اي مي‌دانند و خوبي آن را نسبي مي‌شمرند،‌ و ثالثاً تحميل عقيده‌اي بر شخصي كه عقيدة خاصّي دارد را ترجيح بلا مرجح مي‌دانند. دربارة اصل اول بايد گفت كه لازمة احترام به انسان، احترام به هر نوع عقيده‌اي نيست. در مورد اصل دوم بايد بگوييم كه در نظر آن‌ها، دين امري مربوط به وجدان شخصي است و همان‌طور كه بشر احتياج به سرگرمي هنري، تفريحي و... دارد، به سرگرمي‌اي به نام مذهب هم نياز دارد و در اين‌جا هم (همانند ساير امور سليقه‌اي) حق و باطلي واقعاً وجود ندارد و همچون رنگ لباس است كه كاملاً سليقه‌اي است؛ در حالي كه ما دين را يك راه واقعي براي سعادت بشر مي‌شناسيم و ديني را كه عقيده به آن مطلقاً آزاد باشد، اصلاً دين نمي‌دانيم، و بر اساس اين منطق، ديگر نمي‌توان گفت عقيده به راه واقعي سعادت بشر، ولو بر مبناي تفكّر هم نباشد جايز است. آيا آنها در مسأله بهداشت و فرهنگ هم همين حرف را مي‌زنند؟ اگر مردم آزادند، چرا به زور سعي در ترويج بهداشت و تعليمات اجباري مدارس دارند؟ زيرا اين‌ها را سعادت واقعي بشر مي‌دانند؛ ولي دين را يك سليقة فردي.

 البتّه اسلام هيچ‌كس را به زور به ايمان دعوت نمي‌كند و اصلاً ايمان اجبار بردار نيست و مقرّرات اسلامي هم صرفاً براي ايجاد تمكين و اطاعت نيامده، بلكه آمده تا در دل‌ها ايمان و عشق و شور و محبت پديد آورد و براي همين است كه دينداري را تنها از روي تفكّر مي‌پذيرد. در مورد اصل سوم هم بايد بگوييم در مسائلي كه جدّي و مربوط به مصالح عالي بشريت است، اگر حقيقت ثابت و مسلّم شناخته شود، همه موظّفند از شاهراه بروند؛ مثلاً در طب و علاج بيماري‌هاي خطرناك، وقتي به عنوان نمونه، بيماري خطرناك ديفتري و راه علاجش شناخته شده، هر پزشكي بايد صرفاً از اين راه برود و نمي‌تواند بگويد من از فرضية شخصي مردم تبعيت مي‌كنم، بلكه فقط حق دارد فرضيه‌اش را به شواري عالي پزشكي ارجاع كند، نه ملاك عمل قرار دهد؛ امّا مادامي كه شاهراه كشف نشده و هر كس فرضيه‌اي دارد و مي‌گويد پنجاه شصت درصد مفيد است، در اين صورت فرضيه و ظن هر كس براي خودش معتبر است و  هيچ كس نمي‌تواند عقيدة خود را بر ديگري تحميل كند؛ همان‌طور كه مجتهدين در مسائل ظنّي اجتهادي، و مقلّدين در انتخاب مرجع آزادند؛ زيرا تحميل عقيدة ظني، تحميل بي ملاك ارادة‌ شخصي است، حال آن‌كه حقيقتِ از روي علم ثابت و مسلّم شده، ديگر تحميل خواست شخصي نيست؛ بلكه تحميل حقيقت قطعي است.

پس از اين توضيح، اكنون مي‌گوييم كه در اسلام آزادي عقيده و تفكّر وجود دارد؛ امّا مبتني بر سه اصل ديگر: يكي اين‌كه فضايل روحي و نفساني در فضيلت بودن خود نيازمند اراده و اختيار مي‌باشند؛ يعني تقوا و عفّت و امانت، آن‌گاه فضيلت مي‌باشند كه انسان، آن‌ها را براي خود انتخاب كرده باشد. ديگر اين‌كه محبّت و عقيده و ايمان، از قلمرو اجبار خارج است و شايد بتوان كسي را مجبور كرد كه در ظاهر به دستورات اسلام عمل كند؛ امّا ايمان، اجبار بردار نيست و معناي «لا اكراه في الدين» (سوره بقره،آيه 256) همين است و سوم اين‌كه اسلام به طور كلّي طرفدار تفكّر آزاد در اصول دين است و تعبّد و تقليد در عقايد و اصول دين را نمي‌پذيرد»[12].

 

مشارکت سياسي

مشاركت‏سياسي به لحاظ مفهومي، يك پديده جديد و مختص به دولت‏هاي مدرن است، هر چند به لحاظ مصداقي، نمودهايي از آن را مي‏توان در نظام‏هاي كهن گذشته نيز شناسايي كرد. تعاريف مختلف مشاركت ‏سياسي ‏بيانگر عدم اجماع نظر در مورد تعريف، شاخص‏ها و مؤلفه‏هاي اين پديده است. در حالي كه برخي از پژوهشگران، اين مفهوم را در دايره رقابت و نفوذ، محدود مي‏نمايند، عده‏اي آن را فراتر از نهادهاي رسمي دولت‏بيان مي‏كنند. مشاركت‏سياسي در غالب مباحث جديد به عنوان يك شاخصه مهم در سه حوزه مفهومي مطرح مي‏شود. اول در جمهوريت نظام، دوم در مباحث مربوط به توسعه سياسي‌وسوم درمباحث مربوط به‌جامعه مدني، كه البته تمامي اين حوزه‏ها به نوعي با همديگر مرتبط هستند. از منظر جامعه‏شناسي سياسي، مشاركت‏سياسي از ويژگيها و مشخصه‏هاي جامعه مدني است و در مباحث مربوط به توسعه، وجود مشاركت‏سياسي در سطوح مختلف جامعه از محصولات و جلوه‏هاي‌تحقق‌توسعه‌سياسي‌به‌حساب مي‏آيد. در مباحث مربوط به نظامهاي سياسي نيز مشاركت‏سياسي خميرمايه نظامهاي جمهوري را تشكيل مي‏دهد.

اما جداي از ارتباط مشاركت ‏سياسي با ساير مفاهيم و موضوعات علوم سياسي، بايد ببينيم كه به تنهايي اين واژه داراي چه بار مفهومي مي‏باشد. مشاركت‏سياسي عبارت است از فعاليتهاي داوطلبانه و آزادانه اعضاي يك جامعه (چه به صورت فردي و چه به صورت جمعي) در امور حكومتي و سياسي. غلظت و رقيق بودن اين مشاركت، بستگي به ظرفيتهاي ساختاري هر جامعه داشته و با بررسي نوع و سطح مشاركت مي‏توان شدت مشاركت ‏سياسي را اندازه‏گيري نمود. قبل از اينكه سطوح مشاركت را تبيين كنيم، بايد به يك نكته مهم توجه داشت و آن اينكه براي تحقق مشاركت‏سياسي واقعي در هر جامعه مي‏بايست نهادهاي سياسي مشاركت در آن جامعه به وجود آيند. بنابراين مي‏توان گفت كه ايجاد نهادهاي مشاركت‏بر اصل مشاركت‏سياسي تقدم و اولويت دارد.

سطوح مشاركت‏سياسي

اگر بخواهيم به صورت پديدارشناسانه كيفيت و ميزان تحقق مشاركت‏سياسي را در جامعه‏اي مشخص كنيم، به ناچار مي‏بايست مواردي را به عنوان مصاديق و نمونه‏هاي عيني مشاركت‏سياسي ذكر كرد كه اين موارد و مصاديق در يك ترتيب و تنظيم خاص، همان سطوح مشاركت‏سياسي هستند. سطوح مشاركت‏سياسي علاوه بر معين كردن ميزان شدت و ضعف مشاركت‏سياسي مي‏تواند در بررسي‏هاي آماري تا حدود قابل قبولي مباحث انتزاعي حوزه علوم اجتماعي و سياسي را به صورت كاربردي تبديل نمايد. از جمله نويسندگان و محققيني كه در مورد سطوح مشاركت‏سياسي سخن گفته‏اند«مك‌كلاوسكي‏»است‌كه‌دردائره‌‏المعارف‌علوم‌اجتماعي‌ودرذيل‌واژهPolitical Participation اين سطوح را در يازده مورد برشمرده است كه عبارتند از:

1 - راي دادن 2 - كسب اطلاعات سياسي 3 - بحث در مورد موضوعات و مسايل سياسي4 - شركت در جلسات و محافل سياسي 5 - كمك مالي به فعاليتهاي سياسي 6 - گفتگو و مذاكره با نمايندگان 7 - عضويت در احزاب سياسي 8 - شركت کردن در ثبت‏نام افراد و تبليغ جهت احزاب سياسي 9 - نگاشتن مقالات و ارائه سخنراني‏هاي سياسي 10 - شركت در رقابتها و مبارزات سياسي  11 - رقابت جهت انتخاب شدن براي پست‏هاي سياسي حزبي.

در يك جمع‏بندي اگر بخواهيم اهم موارد سطوح مشاركت‏سياسي را برشمريم، به ترتيب اهميت، از پايين‏ترين تا بالاترين سطوح مشاركت‏سياسي را در پنج‏سطح ذكر مي‏كنيم:

سطح يك: راي دادن و شركت در گزينش و انتخاب مسؤولين سياسي و اجتماعي،

سطح دو: آزادي بيان و شركت در تشكلهاي فعال سياسي و نقد و ارزيابي عملكرد نهادها، مسؤولين و ساختار حكومتي

سطح سه: نامزد شدن جهت پستها و كرسيهاي سياسي و فعاليت آزاد انتخاباتي

سطح چهار: دخالت و مشاركت در تغييرات و اصلاحات درون‏ساختاري

سطح پنج: اقدام و عمل براي تغييرات بنيادين نهادها و ساختارهاي نظام حكومتي[13]

 

 

 

مباني فقهي مشاركت‏سياسي

الف) شورا

هر چند در مورد سبك و سياق گزاره‏هاي ديني و از جمله دستورهاي مربوط به شورا، اعم از دستورات قرآني و روايي، اختلاف نظر گسترده‏اي ميان مفسرين و انديشمندان مسلمان وجود دارد، اما در هر حال از منظر تلقي شورا به عنوان يكي از مؤلفه‏هاي فرهنگ سياسي كه خود، تمهيد كننده زمينه‏هاي نظري مشاركت‏سياسي است، دعواهاي تفسيري پيرامون آيات شورا و منازعات پيرامون وجوبي بودن يا ندبي بودن فرمان شورا، در اصل آن خللي ايجاد نمي‏كند. در سطح نازل‏تر، اگر دستورات شورا در تعاليم ديني و فقه اسلامي را دال بر دستور استحبابي كه صرفا داراي رجحان عقلي است، بدانيم باز هم اهميت و جايگاه شورا در ارتباط به مقوله مشاركت‏سياسي محفوظ خواهد ماند، زيرا رابطه شورا با مشاركت‏سياسي از منظر بستر نظري مشاركت‏سياسي حايز اهميت مي‏باشد و صرف اهتمام نشان دادن فرهنگ سياسي دين نسبت‏به بهره‏گيري از آرا و انديشه‏هاي گوناگون، به نوعي تشويق مشاركت افراد در تصميم‏گيري‏هاي اجتماعي و سياسي را بازگو مي‏نمايد.

از طرف ديگر، فرهنگ مشورت و اشاعه آن در جامعه اسلامي، آثار و سودمندي‏هاي را به همراه دارد كه در ادبيات سياسي جديد به عنوان دست آوردهاي مشاركت‏سياسي عنوان مي‏گردد. بنابر اين، از منظر كاركردي نيز مي‏توان گفت آنچه امروز از طريق مكانيزم مشاركت‏سياسي شهروندان دنبال مي‏گردد، در فرهنگ اسلامي با تعبيه اصل شورا و تشويق آن، مورد توجه قرار گرفته است.

 در زمينه تفسير و توجيه آيات شورا، نظريات متعدد و متفاوتي ارايه شده است. از جمله، برخي بر اين باورند كه دستور شورا نه براي كشف راي صواب‏تر و برتر، كه به منظور دست‏يابي به بهترين راي و نظر در امور مربوط به جنگ مي‌باشد. ايجاد سيره مستمر در ميان امت و اقتداي امت اسلام بر حضرت نبي(ص) براي مشورت نمودن در امور، از ديگر نظرياتي است كه در اين زمينه ارايه شده است. و بالاخره كساني هم به دليل وجود مصالح و منافع موجود در مشورت، مبناي دستوري آن را توضيح داده‏اند.

علاوه بر اين، در بحث‏شورا، الزامي بودن يا غير الزامي بودن پذيرش آراي مشورت دهندگان، از ديگر محورهاي گفت و گو و مناقشه است. در حالي كه برخي از متفكرين مسلمان بر الزامي بودن آن تاكيد دارند،عده‏اي نيز آن را صرفا داراي جنبه اعلاني رهنمون دهندگي دانسته و نسبت‏به الزامي بودن آن، ادله را ناتمام مي‏خوانند. از متفكرين شيعي، علامه طباطبايي ذيل تفسير آيه 38 سوره شورا مي‏فرمايد:

«احكامي كه از مقام ولايت صادر مي‏شود از راه شورا و با رعايت صلاح اسلام و مسلمين صادر خواهد شد».

بنابر اين، شورا كه همان تجلي اراده و آراي نخبگان فكري جامعه در امور مملكت داري است، در احكام صادره از سوي ولي جامعه، داراي جايگاه خاصي كه به بهترين نحو آنچه را كه امروزه با عنوان مشاركت‏سياسي مي‏شناسيم، باز گو مي‏نمايد. مرحوم شهيد صدر در اين زمينه مي‏فرمايد:

«آيه فوق، بر صلاحيت امت‏بر تعيين امور خود از مكانيزم شورا دلالت دارد، مادامي كه دليل برخلاف آن وارد نشده است كه نتيجه آن، رجوع به اصل شورا و راي اكثريت در مسايل اختلافي است‏».

در اين جا، شهيد صدر، آيه مباركه را در راستاي خلافت انسان و نقش او در تعيين سرنوشت‏سياسي خويش تفسير مي‏كند.

ب) بيعت

هر چند با توجه به سريان حاكميت ديني از سوي خداوند، مشروعيت‏حكومت ديني بستگي به قبول و نفي مردم ندارد، اما در عين حال، مقبوليت‏حكومت كه از رهگذر رضايت عمومي و مشاركت همگاني در قالب بيعت مردم با رهبر جامعه تحقق مي‏يابد،همواره مورد اهتمام پيشوايان ديني بوده و در فقه سياسي اسلام مورد توجه و بحث قرار گرفته است.

روابط بيعت و مشاركت‏سياسي از نظر شرايط و زمينه‏هاي تحقق و عينيت که حاكميت ديني را به رضايت و اقبال مردم باز گرداند، اوج مشاركت‏سازي در حكومت ديني را به نمايش مي‏گذارد. در سطح نازل‏تر، به فرض استناد مشروعيت‏حكومت ديني به حاكميت الهي، باز هم نقش و جايگاه مردم در كارآمدي و تحقق اين حكومت را نمي‏توان ناديده انگاشت. اين امر بدان معناست كه هر چند حكومت ديني مشروعيت دارد اما اجازه ندارد از ابزارهاي اجبار و زور براي اعمال حاكميت ‏سياسي استفاده نمايد. در اين حالت، اقبال مردم و حضور آنان كه امروزه در قالب مشاركت‏سياسي مطرح مي‏شود، از اهميت جدي برخوردار مي‏گردد. اگر نقش اراده و انتخاب فرد و آزادي اظهار نظر و بيان، برابري حقوق شهروندان و تعيين كنند‏گي مشاركت آنان را به عنوان بستر نظري مبحث مشاركت‏سياسي مورد تاكيد قرار دهيم،  رابطه مقبوليت و مشروعيت، اين عناصر را به خوبي در فرهنگ سياسي اسلام بازگو مي‏كند.

در انديشه سياسي حضرت امام، مقبوليت مردم به مفهوم رضايت آنان، به عنوان عنصر كار آمدي نظام مشروع ديني مورد توجه قرار گرفته و تخلف از آن و روي آوردن به اجبار، اكراه و تحميل، مورد انكار و نفي قرار مي‏گيرد:

«... اين، همان جمهوري اسلامي است كه تمام امور آن در همه مراحل، حتي رهبران، بر اساس آراي مردم بنا شده است. اين نقش براي مردم بالاتر از مشاوره است; زيرا مشاوره با استقلال رهبر و امام منافات ندارد ولي در اين نظريه، مردم در عرض رهبر و شريك او هستند كه طبعا اذن و رضاي هر دو معتبر است‏»[14].

در جاي ديگر، استفاده از روش اجبار و تحميل را مورد نفي قرار داده و اظهار مي‏دارد:

«خداي تبارك و تعالي به ما حق نداده است، پيغمبر اسلام به ما حق نداده است كه ما به ملت مان يك چيزي را تحميل كنيم. بلي، ممكن است گاهي وقت‏ها ما يك تقاضاي از آنها بكنيم، تقاضاي متواضعانه، تقاضايي كه خادم يك ملت از ملت مي‏كند»[15].

بدين ترتيب، مقبوليت‏به عنوان شرط تحقق حكومت اسلامي، از اهميت جدي برخوردار مي‏باشد و فقدان مقبوليت ‏باعدم فعليت‏حكومت اسلامي همراه خواهد بود.

حضرت علي(ع) هنگام بيعت مردم با وي، حق حاكميت و تعيين حاكم را از حقوق اختصاصي و مسلم مردم عنوان نموده و تصريح مي‏كند:« اي مردم! تعيين حاكم جزء حقوق شماست و كسي نمي‏تواند بر مسند حكومت‏بنشيند، مگر آن كه شما او را انتخاب كنيد. من به عنوان حاكم، تنها امين و كليد دار شما هستم.»

ج) نصيحت‌ائمه‌مسلمين

عنوان نصيحت ائمه مسلمين، يكي از عناوين سياسي - اجتماعي اسلام است كه در فقه سياسي مورد بحث و بررسي قرار گرفته است. در مورد رابطه حاكم و مردم، حق نصيحت‏خيرخواهانه امت نسبت‏به حكومت اسلامي، يكي از حقوق سياسي افراد در فرهنگ سياسي اسلام محسوب مي‏گردد. از آن جا كه هر نوع نصيحت‏خيرخواهانه امت و افراد نسبت‏به حكومت اسلامي و زمامداران جامعه اسلامي مسبوق به اصل نظارت امت‏بر عملكرد زمامداران و كارگزاران حكومت ديني است بنابراين، مسؤوليت نصيحت‏خيرخواهانه به عنوان يكي از نمودهاي روشن مشاركت جامعه و افراد در تعيين سرنوشت‏سياسي شان محسوب مي‏گردد.

حضرت علي(ع) از رابطه دولت و مردم، حقوق چندي را استخراج نموده و مي‏فرمايد:

«بزرگترين حق مجعول كه خداوند بر بندگان خود فرض كرده است، حق والي بر رعيت و حق رعيت‏بر والي است‏.»

در ادامه همين سخنان، حضرت چند نمونه از مهم‏ترين حقوق مردم و زمامداران را نسبت‏به همديگر بيان نموده و از اموري چون ارشاد و نصيحت (مشاركت نظارتي)، حق گويي، مشورت دادن به خير و اجتناب از تملق به عنوان وظايف مردم در قبال دولت‏ياد مي‏كند، و طبعا همان گونه كه به فرموده حضرت، هيچ حقي يك سويه و بدون طرف تحقق نمي‏يابد، دولت نيز از حقوق چندي برخوردار بوده كه مردم مي‏بايست آن را رعايت نمايند (اموري چون وفاداري، عهد نشكني و حمايت‏سياسي).

«النصيحه‌للائمه‌المسلمين‏» به عنوان يك سيره تاريخي عميق در متن فرهنگ سياسي اسلام جاي داشته و همواره مورد توجه و اهتمام رهبران ديني قرار داشته است. با توجه به اين كه هر نوع نصيحت‏خواهي، مستلزم نوعي نظارت بر رفتار، كردار و عملكرد نظام سياسي است بنابر اين، بحث نصيحت ونظارت خود جلوه‏هايي از مشاركت‏سياسي و بيانگر اين گمانه است كه در فرهنگ سياسي اسلام نه تنها موانعي بر سرراه مشاركت فعال افراد در عرصه سياست و تعيين سرنوشت جامعه به چشم نمي‏خورد بلكه به لحاظ نظري نيز تمهيدات و زمينه‏هاي لازم براي اين امر در دل آموزه‏ها و تعاليم ديني تعبيه شده است.

 مفهوم «النصيحه للائمه المسلين‏» در ابتداي امر، با نظارت ونصيحت افراد نسبت‏به حكومت اسلامي و زمامداران جامعه ديني همراه است، اما زماني كه حكومت كنندگان از مسير شريعت و عدالت‏خارج گردند و يا رهبر ديني جامعه، شرايط و ويژگي‏هاي لازم را از دست‏بدهد، به امت اسلامي اختيارعزل‌اين‌حكومت‌داده شده‌است.بنابراين،اهميت‌فرد‌درتصميم‏گيري‏ها وتعيين‌سرنوشت‏سياسي جامعه وداشتن قدرت و اختيار عزل رهبر و حكومت ديني، الگوي مشاركت فعال را در فرهنگ سياسي اسلام  نشان مي‏دهد[16].

«نظارت و نقد و ارزيابي‏» مسؤولين و نهادهاي سياسي كه در تقسيم‏بندي متفکرين غربي براي مقياس‏هاي سطح مشاركت‏سياسي مورد توجه واقع شده است دقيقاً مورد توجه امام خميني نيز واقع مي‏شود، ايشان در اين خصوص مي‏گويند:

«جامعه فردا، جامعه‏اي ارزياب و منتقد خواهد بود كه در آن تمامي مردم در رهبري امور خويش شركت‏خواهند جست.»

يا در جاي ديگر مي‌فرمايند:

«همه ملت موظفند كه نظارت كنند بر امور، نظارت كنند اگر من يك پايم را كنار گذاشتم، كج گذاشتم، ملت موظف است‏بگويد پايت را كج گذاشتي، خودت را حفظ كن.»

و حتي در سطح بالاتر مشاركت‏سياسي براي تعويض مسؤوليت‏ها با جديت وارد شدن مردم را مجاز مي‏دانند:

«بايد مسلمان اين طور باشد كه اگر خليفه مسلمين و يا هرکس ديگري پايش را كج گذاشت، شمشيرش را بكشد كه پايت را راست‏بگذار.»

البته اين نكته نيز شايان ذكر است كه در مشروعيت ديني چون دينداري مردم مفروض است، بنابراين در اين نوع مشاركت، ميزان اطلاع و آگاهي مردم از اسلام بسيار مهم است، بنابراين، امثال امام خميني به عنصر آموزش و آگاهي مردم نسبت‏به مسايل اصيل اسلامي و آشنايي آنان با حق و تكليف، اهميت ويژه‏اي قائل مي‏شود. در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران علي‏الخصوص فصل سوم آن، كه در خصوص حقوق مردم است و متخذ از اسلام و در چارچوب مشروعيت الهي است موارد موثر در تشكيل نهادهاي مشاركت ذكر شده است. از جمله در اصل 24 در مورد آزادي نشريات و مطبوعات، اصل 26 در خصوص احزاب و جمعيتها (حتي براي اقليتهاي ديني)، اصل 27 براي تشكيل اجتماعات و راهپيمايي‏ها و اصل 32 در مورد ممنوعيت دستگيري بدون دليل افراد. به هر حال به نظر مي‏رسد در مشروعيت ديني پتانسيل‏هاي لازم براي مشاركت فعال سياسي وجود دارد و هيچ مانع تئوريك و قانوني براي آن وجود ندارد[17].

نگرش اسلام به پديده احزاب سياسي

كلمه «حزب‏» در قرآن كريم در هشت مورد به صورت مفرد و در دوازده مورد به صور ديگر به كار رفته است. از آن جمله است:

«و من يتول الله و رسوله والذين آمنوا فان حزب الله هم الغالبون‏»

«الا ان حزب الشيطان هم الخاسرون‏»

«كل حزب بما لديهم فرحون‏»

راغب اصفهاني مي‏گويد:

«حزب جماعتي است كه در آن شدت وجود داشته باشد. مقصود از حزب‏الشيطان و احزاب (و لما راي المؤمنون الاحزاب)، اجتماعاتي بود كه براي جنگ با پيامبر(ص) صف كشيده بودند. حزب در موارد ديگر مثل (فان حزب الله هم الغالبون) و (يحسبون الاحزاب لم يذهبوا...) به معناي انصار و ياوران است‏».

بدون شك، «حزب‏» در اصطلاح قرآن و متون ديني، به معناي نوين آن نيست. در بسياري از موارد، معاني لغوي مثل «جماعت‏» و «انصار» مراد است، و معمولا در معناي نظامي (به معناي لشكر) كاربرد داشته است. در بررسي حزب به معناي نوين از ديدگاه انديشه سياسي اسلامي، نمي‏توان به آيات قرآني فوق در جهت اثبات يا رد نظريه‏اي، تمسك جست.اما احكام اسلامي چنان سعه‏اي دارند كه مي‏توانند نسبت‏به هر پديده مستحدثه‏اي، حكمي از احكام پنجگانه را ارائه نمايند.

 

از آنچه تا به حال گفته شد، مي‏توان نتيجه گرفت:

صغري: «حزب‏» مفهومي نوين است

كبري: مفاهيم (و مباني) ديني نوين نمي‏باشند

نتيجه: مباني و مفاهيم ديني به شكل مستقيم به موضوع احزاب نپرداخته‏اند.

اما به اين نکته بايد توجه داشت که مباني فقهي - كلامي هر چند مستقيما به پديده‏هاي نوين مربوط نمي‏شود ولي مي‏تواند نوعي سازگاري و تلاؤم (يا عدم سازگاري و عدم تلاؤم) با آن پديده‏ها داشته باشد. دين داراي پيش فرض‌ها، مباني، ارزش‌ها و احكامي است كه به شكل غيرمستقيم مي‏تواند با پديده‏اي نوين، سازگار يا ناسازگار باشد.

وقتي در خصوص پديده مستحدثه و نويني چون حزب دست‏به اجتهاد مي‏زنيم، ممكن است‏بحث‏خود را در دو سطح مطرح نمائيم: سطح اول، بحث نظري است. نظر دين راجع به پديده‏اي به نام «حزب‏» چيست؟

سطح دوم، بحث مصداقي است. ممكن است از مجتهد راجع به حزب خاصي در شرايط زماني و مكاني خاص سؤال شود.

آيت الله منتظري در پاسخ به استفتايي كه در مورد احزاب از ايشان شده، گفته‏اند امر به معروف و نهي از منكر در جامعه اسلامي واجب است، و احزاب مقدمه‏اي براي آن مي‏باشند. مقدمه واجب هم واجب است. نتيجه اين صغري و كبري، وجوب تشكيل احزاب در جامعه اسلامي است.

اين استدلال محل بحث است، چراکه اگر مقدميت تشكيل احزاب نسبت‏به امر به معروف و نهي از منكر مفروض گرفته شود، باز اين اشكال وجود دارد كه احزاب، تنها مقدمه براي رسيدن به اين ذي‏المقدمه نمي‏باشند. به طور مثال، فرض مي‏كنيم امر به معروف و نهي از منكر با مقدمات ديگري مثل مطبوعات و سخنراني و تدوين كتاب، عملي باشد.

همچنين اين نکته را بايد مدنظر داشت که پاسخ به اين سؤال که آيا احزاب، مصداقي از امر به معروف و نهي از منكر هستند يا خير شأنيت كارشناسي مي‏خواهد، نه فقهي. بعبارت ديگر احزاب طبق استدلال فوق از باب مقدمه واجب، واجب نيستند. هرچند که بنظر ميرسد نگرش عقلي به فوايد شکل گيري احزاب در جامعه، والبته تلاش براي دوري از مضرات آن مشکل را تا حدود زيادي حل کند. از طرفي ممکن است اين احتمال نيز وجود داشته باشد که شارع مقدس نمي‏خواسته حكم صريحي راجع به برخي پديده‏هاي نوين انشا كند. در اين صورت آنها در محدوده منطقة‏الفراغ جاي مي‏گيرند[18].

اسلام و حريم خصوصي افراد

ترديدي نيست كه در مكتب اسلام امور چهارگانه زيرحرام شمرده شده و همه مذاهب بر آن اتفاق نظر دارند:

1- تصرف در ملك ديگري و حريم او، بدون رضايت مالك و صاحب حريم.
خداوند در قرآن فرموده است: (يا ايها الذين آمنوا لاتأكلوا اموالكم بينكم بالباطل الا ان تكون تجارة عن تراض منكم; اي كساني كه ايمان آورده ايد, اموال هم ديگر را به ناروا مخوريد, مگر آن كه داد و ستدي يا تراضي يكديگر از شما انجام گرفته باشد.) و رسول خدا(ص) در حجة الوداع فرمود: (ان اللّه تبارك و تعالي قد حرم دمائكم و اموالكم و اعراضكم الا بحقها.)  فقيهان موضوع سلطه بر اموال را از اصول مسلم فقهي قلمداد كرده و از آن به عنوان يك قاعده مسلم ياد مي‌كنند.  همچنين قاعده اي ديگر در فقه مطرح است با عنوان «احترام مال مسلمان» كه بر منع هر گونه تصرف در اموال ديگران دلالت دارد. هر آنچه درباره اموال صادق است, بر حريم نيز منطبق مي‌باشد. در كتب قواعد فقهيه از قاعده اي ياد  مي‌شود با عنوان«الحريم له حكم ما هو حريم له» كه دلالت دارد همان گونه كه در اموال تصرف جايز نيست تصرف در حريم نيز چنين مي‌باشد.

2- سلب آزادي و حقوق از قبيل: احضار, توقيف, حبس و…. روشن است كه سلطنت آدمي بر خويشتن اولي و برتر از سلطنت او بر اموال مي‌باشد. اگر تصرف در اموال بدون رضايت ناروا و حرام است, احضار, توقيف و حبس و… كه تصرف در جسم و جان او محسوب مي‌شود، به اولويت قطعيه حرام و ناپسند خواهد بود.

3- تجسس و جست وجو براي يافتن گناهان و لغزش هاي ديگران. خداوند در قرآن به روشني از تجسس باز داشته است. مفسران تجسس را جست و جو و تتبع براي يافتن لغزش معنا كرده اند.

در كتاب هاي روايي فصولي با عنوان «من طلب عثرات المؤمنين», «ما جاء في النهي عن التجسس», «وجوب ستر الذنوب و تحريم التظاهر بها»و…به گردآوري رواياتي كه در مذمت تجسس وارد شده, اختصاص داده شده است.

رسول خدا(ص) فرمود: «اني لم اُؤمر ان انقب عن قلوب الناس ولا اشق بطونهم
من مأمور نيستم از نهان و پنهان مردم جست و جو كنم.» و نيز امام صادق(ع) فرمود: «لاتفتش الناس عن اديانهم فتبقي بلا صديق از مرام و باورهاي مردم جست و جو مكن, تا تنها و بي همراه نماني.» آن چه در نصوص ديني در جواز تجسس و پيگيري به چشم مي‌خورد عبارت است از:

1- پيگيري و مراقبت نسبت به كارگزاران حكومتي براي انجام وظايف و مسئوليت ها

2- پيگيري و مراقبت نسبت به دشمن و تحركات نظامي آنان

3- مراقبت از جاسوسان خارجي، داخلي و گروه هاي معاند نظام اسلامي

4- پيگيري و مراقبت از مشكلات و نيازمندي هاي شهروندان دولت اسلامي در جهت برطرف ساختن مشكلات

5-جلوگيري از اشاعه فحشا، پخش گناهان و اسرار و لغزش هاي ديگران خداوند در قرآن فرموده است: «ان الذين يحبون ان تشيع الفاحشة في الذين آمنوا لهم عذاب اليم»
حرام كردن غيبت نيز خود مبارزه با پخش عيوب و بدي هاي ديگران است.

امام صادق(ع) فرمود: «اگر آن چه را با چشم ديدي و با گوش شنيدي نسبت به مؤمنان بر زبان آري از كساني خواهي بود كه خداوند درباره آنان وعده عذاب داده است.» شيخ انصاري مي‌گويد:
«و كيف كان فلا اشكال من حيث النقل و العقل في حرمة اذا عنه ما يوجب مهانة المؤمن, و سقوطه من اعين الناس; ترديدي از جانب نقل وعقل نيست كه پخش و افشاي آن چه سبب خواري مؤمنان و از دست دادن حيثيت اجتماعي آنان مي‌شود، حرام است.» گفتني است كه محقق انصاري در توضيح آيه ياد شده مي‌نويسد: «غرض از آيه صرف انجام كاري است كه به افشا و پخشِ بدي‌ها بينجامد, گرچه انگيزه و قصد آن را نيز نداشته باشد» شيوه بحث فقهي اقتضا دارد، قائلان به جواز اين امور براي كارگزاران حكومتي و متصديان حكومت دست به استدلال زنند و با عدم اقامه دليل, حرمت براساس ادله خود ثابت مي‌باشد.چنان كه اصل عقلي و عقلايي نيز همين اقتضا را دارد. حال ببينيم دليلي بر جواز يافت مي‌شود يا نه؟ آن چه ممكن است مستند تجويز قرار گيرد دو امر است كه در اين جا مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهيم:

الف. آيه «النبي اولي بالمؤمنين من انفسهم»

در معناي اين آيه احتمالات چهارگانه اي مطرح است:

1- پيامبر اولويت دارد بر امور تكويني و تشريعي مؤمنان و هرگونه فعلِ فردي و اجتماعي و امور باطني نيز مشمول اين ولايت است.

2- اين كه پيامبر در امور تشريعي ولايت دارد خواه فردي و خواه عمومي.

3- اين كه مراد اولويت در امور اجتماعي و عمومي است.

4- مراد تقدم ولايت پيامبر بر ساير ولايت هاي اجتماعي است. هرجا كه مؤمنان بر امري اجتماعي ولايت دارند ولايت پيامبر اقوي و اولي است.

از اين ميان معناي سوم و چهارم به يكديگر نزديك است. و معناي اول بسيار عام و گسترده ومعناي دوم پس از آن از گستردگي برخوردار است.

مفسران به معناي اول تمايل دارند و عموميت ولايت را از آيه استفاده مي‌كنند.اما آن چه به عنوان استشهاد بدين آيه از سوي پيامبر نقل شده دو امر است:

1- پرداخت غرامت امواتي كه مالي ندارند.

2- در واقعه غدير و معرفي حضرت امير به امامت و ولايت.

به جز اين‌ها رواياتي نيز در تفسير اين آيه وارد شده كه متفاوت است، در يك روايتي رسول خدا(ص) فرموده اند: (ما من مؤمن الا انا اولي الناس به في الدنيا والاخرة;من بر هر مؤمني در دنيا و آخرت سزاوارترم.) و در يك روايتي امام باقر فرموده است: (انها نزلت في الامرة ) اين آيه در باب حكومت داري نازل شده است.)

آن چه نسبت به اين آيه جاي بحث و تأمل دارد انتقال همان ولايت به غير معصوم است.
امام خميني(ره) سخني نغز و پر معنا در اين باب دارند, وي در كتاب البيع فرموده است:
«ما قبلاً گفتيم همه اختياراتي كه در خصوص ولايت و حكومت براي پيامبر(ص) و ائمّه(ع) معيّن شده است، عيناً  براي فقيه نيز معيّن و ثابت است. امّا اگر ولايتي، از جهت ديگر غير از زمامداري و حكومت براي ائمّه(ع) معيّن و دانسته شود در اين صورت، فقها از چنين ولايتي برخوردار نخواهند بود. پس اگر بگوييم امام معصوم راجع به طلاق دادن همسر يك مرد يا فروختن و گرفتن مال او ـ گرچه مصلحت عمومي هم اقتضا نكند ـ ولايت دارد، اين ديگر در مورد فقيه صادق نيست و او در اين امور ولايت ندارد و در تمام دلايلي كه پيشتر راجع به ولايت فقيه گفتيم دليلي بر ثبوت اين مقام براي فقها وجود ندارد تا خروج آن از دايره اختيارات فقيه از قبيل تخصيص اصلي كلّي باشد. »

ب. تمسك به افعال معصومين

ممكن است به پاره اي افعال معصومين كه دخالت در امور خصوصي است استدلال شود و از آن مستندي براي جواز اين امر براي دولت‌ها ساخته شود. آن چه در اين زمينه ديده شده عبارت است از:

1ـ حكم رسول خدا به كندن درخت خرماي سمره بن جندب است.

2ـ نمونه دوم دستور رسول خدا به عرضه و فروش اموال محتكران است.

به نظر مي‌رسد به نظاير اين‌ها نمي‌توان براي بحث مورد نظر استناد كرد, زيرا در اين موارد حريم خصوصي با حقوق عمومي معارضه روشن و آشكار داشته است و در چنين مواردي بي ترديد دولت مي‌تواند دخالت كند اما جايي كه چنين نيست, چنين حقي براي دولتمردان نيست. در نتيجه مي‌توان چنين گفت: حريم خصوصي شهروندان در دولت اسلامي مصون است, نه شهروندان و نه دولتمردان حق ورود به آن را ندارند. تنها دو مورد را مي‌توان به عنوان استثنا براي كارگزاران حكومتي برشمرد:

 

1- تزاحم حريم خصوصي با حقوق ديگران

2ـ تزاحم حريم خصوصي با مصالح عمومي

البته روشن است كه جواز مداخله در صورت روشني و وضوح موارد استثنا است آن هم براي مراجعِ صلاحيت دارِ قضايي[19].

اسلام و عدالت اقتصادي

مقصود از توزيع، توزيع و تشخيص منابع خدادادي و هرگونه توليد و نمو ناشي از آن، در جامعه است. هدف توزيع درنظام اقتصادي مطلوب، رسيدن به جامعه‎اي است كه در آن عدالت اقتصادي برقرار شده باشد، و نتيجة تلاش و فعاليت اقتصادي هركس به خود او باز گردد.

نظام اقتصادي مطلوب نه تنها تضمين كنندة عدالت اقتصادي و تأمين كنندة رفاه عمومي است، بلكه در پي هدف والاتر رسيدن به جامعه‎اي است كه مردم در اموال با يكديگر به مواسات رفتار مي‎كنند و همديگر را در روزي و معيشت خود سهيم مي‎گردانند.

در يك نگاه كلي به سيستم توزيع در نظام اقتصادي مورد نظر حضرت علي (ع)،  مي‎توان دوشاخص اصلي را كه لازمة يك سيستم توزيع مطلوب است، مشاهده كرد.

1. توزيع در نظام اقتصادي مطلوب، به‎گونه‎اي است كه انگيزه‎‎هاي توليد را از افراد سلب نمي‎كند؛ چون هركس مي‎تواند از حاصل تلاش و كوشش خود، بهره برد. از طرف ديگر، با وجود توانايي بر تلاش اقتصادي، بدون جهت چيزي از درآمد جامعه به او تعلق نمي‎گيرد.

2. تخصيص عوامل توليد، به بهترين شكل انجام گيرد.

مطلوب نهايي نظام اقتصادي اسلام، در توزيع مواسات و ايثار است. مقصود از مواسات، شركت دادن ديگران در احوال خويش است؛ به گونه‎اي كه گويا همه‌ اعضاي يك خانواده مي‎باشند  و تلاش مي‎كنند تا نياز‎منديهاي يكديگر را بر طرف نمايند[20].

توزيع كاركردي يا سهم بري عوامل توليد از درآمد ملي نيز، يكي از اجزاي اصلي نظام توزيع درآمد و ثروت مي‌باشد كه نشانگراهميت و نقش هر يك از عوامل توليد در فعاليت اقتصادي است, دقت و تأمل در مواضع هر يك از نظامهاي اقتصادي در خصوص نحوة توزيع درآمد حاصل از توليد، ما را به قضاوت در خصوص امكان تحقق موازين عدالت در آن نظام رهنمون مي‌سازد. در نظام سرمايه‌داري بيشترين اهميت به عامل كارفرمايي داده شده است و وي صاحب درآمد باقيمانده است. در نظام سوسياليستي نيزمنفعت حقيقي از آن دولت است. امّا در سيستم اسلامي، سهم بري عوامل توليد بر مبناي حقوقي و ارزشهاي ويژه‌اي است كه در مجموع، نابرابري درآمدها در آن كمتر از ساير نظامهاست.ديدگاه توزيع برحسب كاركرد عبارت است از بررسي پاداش دريافتي عوامل توليدي با توجه به نقش آنها در فعاليت اقتصادي[21].

اهداف اصلي عدالت توزيعي در اسلام

امااهداف عمده عدالت توزيعي در اسلام كدامند؟ مي‏توان اهداف اصلي عدالت توزيعي اسلام را به شكل زير ترسيم كرد:

1 - تامين نيازهاي اساسي براي همه: تامين نيازهاي اساسي تمامي افراد جامعه هدف بنيادي توزيعي و بازتوزيعي اسلام است. در قرآن و متون روايي بر اين هدف تحت قوانيني تصريح شده است. اين هدف، بدون ترديد در چارچوب اهداف عدالت توزيعي اسلام جاي دارد.

2 - تقليل نابرابريها در درآمد و ثروت: دومين هدف، كاهش نابرابري درآمد و ثروت است. اين هدف نيز در قرآن صريحا ذكر شده است. بسياري از قوانين توزيعي و بازتوزيعي اسلام آشكارا ناظر به دستيابي به اين هدف مي‏باشند.

3 - تزكيه باطني پرداخت كننده و تصفيه اموال او: هدف سوم براي توزيع مجدد، تزكيه معنوي اهداكننده و پالايش ثروت اوست. اين موضوع نيز مورد تصريح قرآن و منابع حديثي است.

4 - تقويت‏حس برادري ميان مردم: آخرين هدف تقويت‏حس برادري ميان مردم است كه به اين هدف نيز در منابع ديني به عنوان يكي از اهداف توزيع مجدد تصريح شده است[22].

 

اسلام وحقوق زنان

در اسلام زنان چون مردان در مسائل اجتماعي پايگاه و جايگاهي مناسب دارند و از حركتهاي اجتماعي و فعاليتهاي گروهي منع نگرديده‏اند، بلكه طبق مسلمات قرآني و حديثي مسئوليتهاي اجتماعي بسياري بطور يكسان متوجه مرد و زن است. البته تكليف «جهاد» ابتدائي و جنگ تهاجمي از زنان برداشته شده است. قرآن مي‏فرمايد: «والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولياء بعض يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و يقيمون الصلوه...»

 مردان مومن و زنان مومن برخي بر برخي ولايت (سرپرستي) دارند به معروف يكديگر را امر مي‏كنند و از منكر باز مي‏دارند و نماز مي‏گذارند و زكات مي‏دهند و از خدا و پيامبرش فرمان مي‏برند، خدا اينان را رحمت خواهد كرد، خدا پيروزمند و حكيم است (توبه، 71). در اين فرموده خداوند، زنان چون مردان داراي مسئوليتهاي بزرگ ولايت اجتماعي مي‏باشند، از اين رو به هدايتگري و امر به معروف و بازدارندگي از زشتيها و ناهنجاريها در همه زمينه‏هاي سياسي و فرهنگي و حقوقي مي‏پردازند. با گستردگي مفهوم «منكر» و «معروف» در اسلام گستره دخالتهاي اجتماعي زن روشن مي‏شود. بنابراين در همه عرصه‏هايي كه مردان دخالت مي‏كنند، زنان نيز مي‏توانند دخالت كنند مگر موارد استثنايي[23].

حقوق و اختيارات زن در اسلام و مسؤوليت‏هاي وي، پس از تبيين نقش تكويني و منزلت تشريعي و اجتماعي وي و تاثير آن در گسترش اسلام، با ارتقاي ظرفيت روحي، عرفاني و معنوي جامعه و ادراكات عمومي مردم مشخص خواهد شد.

1. منزلت تكويني

تاثير روحيات و خلقيات مادر بر طفل از اهميت ويژه‏اي برخوردار است. زيرا روح انساني انسان در رحم مادر بر طفل دميده مي‏شود، نه در صلب پدر و اين مساله نشانگر كمال تاثير مادر در شكل‏گيري «شاكله‏ روحي طفل‏» است. به عبارت ديگر، خلقيات فرزند كه شاكله‏ اصلي فطرت او را مشخص مي‏كند در بطن مادر و متاثر از وضعيت رواني و جسماني او است. لذا همان نقشي كه خانواده نسبت‏به عناصر اجتماعي عهده دار است، زن به تمام وكمال در منزلت تكويني خانواده به عهده دارد.

2. منزلت تشريعي

راه و روش و روابطي كه براساس آن رفتار زن و موضع وي در جامعه تعيين مي‏گردد، منزلت تشريعي زن را معين مي‏كند. شرع مقدس اسلام حقوق و مسؤوليت‏هاي زن را به عنوان يك انسان مستقل (نه در مقايسه با مردان) در امور مختلف بيان نموده است. در اين سيستم به جاي تساوي، تعادل و توازن مطرح شده و اگر هر يك از انسان‏ها، اعم از زن و مرد جايگاه خود را شناخته و با علم به اين كه خداوند هرگز در مورد بندگان خود قايل به تبعيض نيست، براي رسيدن به استقلال و حقوق تعيين شده‏ خود زندگي كند، هرگز تعارضي ايجاد نشده و حقوقي از ساير اقشار جامعه تضييع نخواهد شد.

3. منزلت اجتماعي

در قالب منافع و مقاصد اجتماعي است كه رفتار و عملكرد زن در جامعه مشخص مي‏گردد. به عبارت ديگر، ساختار نظام حكومت اسلامي - كه براساس حب و ولايت اجتماعي پايه‏ريزي شده است - بيانگر نقش اجتماعي زن در چارچوب قوانين تشريعي مربوطه مي‏باشد.

در اين نظام ابزار مديريت‏ برخلاف تمدن غربي، رفع نيازهاي مادي نبوده و عامل تحرك انسان در اين نظام، عشق به خالق هستي و پذيرش سرپرستي و ولايت‏خليفة الله است كه ناشي از دوستي خدا و ائمه‏ طاهرين ( عليهم السلام) مي‏باشد.

الف: اصل بودن اختيار انسان

در اين نظام، اختيار انسان‏ها اصل قرار گرفته و عشق و تبعيت از سرپرستي حكومت، نمودار عيني حب و دوست داشتن الهي است كه اين مساله موجب پيدايش، بقا و توسعه‏ حقيقي جامعه مي‏گردد. رفتار جمعي در اين جامعه هماهنگ بوده و در راستاي پيشبرد اهداف الهي نظام ولايت ‏شكل مي‏گيرد.

 

ب: نقش زنان در جامعه‏ اسلامي

نقش اجتماعي زنان نيز در ارتباط مستقيم با نظام مشخص مي‏گردد. در اين سيستم توجه به كميت‏ها و بررسي حقوق زنان بر مبناي كمي، ارزش حقيقي آن را بيان نمي‏كند، بلكه نسبت تاثير زنان در پيشبرد جامعه به سوي اهداف متعالي، مقياس سنجش حقوق آنان است و از آن جا كه اجزاي هيچ مجموعه‏اي از حيث كمي و كيفي در رتبه‏هاي يكسان قرار ندارند، براي توسعه‏ جامعه نيز افراد، اعم از زن و مرد مي‏توانند، نسبت تاثير خود را در مجموعه براساس جايگاه خود افزايش دهند[24].

تعديل حقوق زن در اسلام

1. ارث: يكي از مواردي كه به نظر مي‏رسد حقوق زن در اسلام پايمال شده و با مردان مساوي نيست، مساله ارث است. در اسلام زن، نصف مرد ارث مي‏برد. در اين مورد، هر چند ظاهراً مقام زن پايين‏تر از مرد در نظر گرفته شده است، ولي از راه ديگري جبران شده و مخارج زندگي بر عهده مرد گذاشته شده است. جهت‏شفاف شدن اين نكته، ويژگي‏هاي زن و مرد و قانون ارث را بررسي مي‏كنيم.

جاي هيچ ترديد نيست كه روح عاطفه و احساس در زن بر تعقل غلبه دارد و همه اموال و اعمال زن مظهر و جلوه‏گاه انواع و اقسام عواطف و احساسات نغز و لطيف است. مرد بر اساس طبع و فطرت، در نقطه مقابل اين روحيه قرار گرفته است و چنانكه بيان شد، اسلام عقل را وسيله تنظيم جامعه انساني قرار داده، نه عواطف و احساسات را.

امكانات هر جامعه انساني براي افراد همان جامعه است كه تا زنده هستند، از آن استفاده مي‏كنند و پس از مرگ، از خود به ارث مي‏گذارند كه دوسهم براي مردان و يک سهم براي زنان است. چون نفقه زن بر مرد واجب است، مرد نمي‏تواند در سهم ارث زن تصرف كند، ولي زن و مرد به طور مساوي از سهم ارث مرد استفاده مي‏كنند. پس مردان مالك دوسوم ثروت جامعه مي‏شوند ويک سوم براي زنان باقي مي‏ماند، ولي دوسوم ثروت جامعه براي زنان مصرف مي‏شود و يک سوم براي مردان باقي مي‏ماند (چون مخارج زن به عهده مرد است، مرد سهم ارث خودش را براي مخارج زندگي زن خرج مي‏كند ولي زن لازم نيست مقدار مالي را كه ارث برده براي مرد خرج كند). يعني مرد از جهت مالكيت و امكانات بر قسمت اعظم ثروت زمين مسلط و زن از نظر تصرف، بهره‏مندي و برخورداري بر قسمت عمده ثروت زمين مسلط است.

2. ازدواج: زن درازدواج آزاد است كه با هر كس بخواهد ازدواج كند، ولي چون ارث و موازين ازدواج بر اساس نسبت است، زن نمي‏تواند بيش از يك شوهر داشته باشد، ولي مرد به شرط رعايت عدالت‏بين همسران، مي‏تواند چند همسر داشته باشد.

در اينجا علل تعدد زوجات در اسلام را بررسي مي‏كنيم.

الف. در اسلام نسب، معيار مقدار ارث و موازين ازدواج است و اگر يك زن چند شوهر داشته باشد، نسب نامعلوم و نامنظم مي‏شود. چون نسب براساس مرد است.

ب. با دقت در جامعه‏هاي بشري، منطقي بودن اين حكم معلوم مي‏شود. زيرا با فرض مساوي بودن تعداد مردان و زنان يك جامعه، اگر يكسال را مبدا قرار دهيم و تولدهاي آن سال و سال‏هاي بعد را در نظر بگيريم، در اولين سالي كه عده‏اي از پسران به حد بلوغ طبيعي يا قانوني برسند، چندين برابر آنها از دختران استعداد ازدواج دارند. از سوي ديگر، معمولا زنان، بعد از پنجاه سالگي، ديگر قابليت‏باردار شدن را ندارند، در حاليكه مردان معمولا تا آخر عمر، قدرت توليد مثل را دارند. با توجه به تساوي مرد و زن، اگر ازدواج مرد با بيش يك زن را ممنوع كنيم، همواره بسياري از قابليت‏ها از بين مي‏رود.

ج. همواره حوادث غير مترقبه‏اي مانند جنگ‏هاي خانه‏مان‏سوز و كارهاي سخت و مشقت‏آميز و خطرناك، عده‏اي از مردان را ازبين برده و بسياري از زنان را بيوه مي‏كند. با ممنوعيت تعدد زوجات، در اين شرايط، بنيان عفت از بين مي‏رود و روابط نامشروع افزايش مي‏يابد.

د. قبل از اسلام، مردان در تعداد همسر هيچ محدوديتي نداشتند و اسلام اين محدوديت را قرار داد و اين شيوه از صدر اسلام تا كنون اجرا شده و هرگز نظام اجتماعي را مختل نكرده است.

ه. تعدد زوجات واجب نيست، بلكه در صورتي كه مرد بتواند رفتار عادلانه‏اي داشته باشد، جايز است. مرد بايد به تمام وظايفش در قبال همسرانش عمل كند و در صورتي كه حقوق همسر اولش پايمال شود، حق ندارد ازدواج مجدد نمايد. يعني ازدواج مرد با بيش از يك زن، به معناي جواز از بين رفتن حقوق زن نيست.

و. در فقه اسلامي راههايي وجود دارد كه زن مي‏تواند از ازدواج شوهرش با زن ديگر ممانعت كند. مثلا در هنگام ازدواج شرط كند كه مرد با زن ديگر ازدواج نكند.

3. طلاق: در اسلام طلاق در اختيار مرد است و زن در اين مورد اختياري ندارد. اين مساله يكي از مسائل جنجالي است كه در محافل حقوقي روشنفكري به مباني فقهي اسلامي اشكال مي‏شود، ولي اين مساله به معناي بي‏احترامي به زن نيست. به چند دليل:

الف. طلاق به حسب اصل تشريع به عهده مرد است، ولي زن نيز مي‏تواند به طور غيرمستقيم طلاق خود را فراهم كند. يعني قانون اوليه در اسلام اين است كه طلاق به اختيار مرد باشد، ولي اين به معناي تاثير نداشتن زن در طلاق نيست. مثلا زن مي‏تواند در هنگام ازدواج شرط كند كه در برخي شرايط، مرد بايد او را طلاق بدهد.

ب. تجربه نشان مي‏دهد كه در اختيار زن قرار دادن طلاق، آثار منفي اجتماعي دارد. امروزه در برخي كشورها، هم زن حق طلاق دارد و هم مرد و اين سبب بالا رفتن آمار طلاق شده است. افزايش طلاق در جامعه سبب  آسيب ديدگي اجتماعي مي‏شود.

ج. با توجه به دلايلي كه زنها براي طلاق ارائه مي‏دهند، صحت‏حكم اسلام در مساله طلاق مشخص مي‏شود، چرا كه احساسات و عواطف در زن بر تعقل غلبه دارد و طلاق مساله مهمي است كه سبب از بين رفتن كانون خانواده مي‏شود. بجاست اين تصميم مهم، به حسب اصل تشريع، در اختيار تعقل باشد.

چند نكته:

1. از جهت احترام به عمل و مالكيت دسترنج و تصرف در آن، زن كاملا مستقل است و بدون اينكه به مانعي برخورد كند و تحت قيموميت مرد برود، آزادي اراده و عمل دارد.

2. در موضوع تعليم و تعلم و تربيت و روابط مشروع و معاشرت پسنديده، كمترين تفاوتي بين زن و مرد وجود ندارد. زن به شرط رعايت‏حجاب و عفت در توسعه معاشرت آزاد است.

3. در اسلام فقط اعمال و مزاياي ديني سبب مقام و كرامت و احترام است. در اين موضوع، زن و مرد هيچ تفاوتي ندارند[25].

 

 

 

---

[1] - امين، پروفسور سيد حسن؛ حقوق بشر، جهان شمولي يا نسبيت ديني- فرهنگي؛ نشريه علوم سياسي، شماره 19.

[2] - رنجبر، مقصود؛ نگاهي اجمالي به حقوق بشر در انديشه‌هاي غربي و اسلامي؛ پگاه حوزه، شماره 117.

[3] - تفسير نمونه جلد 12؛ صفحه 196.

[4] - جوان آراسته، حسين؛ حقوق مردم در نگاه اميرالمؤمنين علي (ع)؛ فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 18.

[5] - پيشين

[6] - شيخ حر عاملي؛ اثبات الهداه؛ ترجمه احمد جنتي؛ قم، مطبعه علميه، جلد اول صفحه 46.

[7] - پيشين

[8] - رادمند، داوود؛ مباني مشروعيت آزادي بيان و عقيده در آموزه‌هاي اسلام؛ نشريه انتخاب، 18/7/1379

[9] - انبارلويي، محمد كاظم؛ آزادي بيان با كدام رويكرد؟ ؛ نشريه منشور (ضميمه روزنامه رسالت)، 11/2/1384

[10] - آزادي عقيده، فصلنامه حوزه، شماره 31

[11] - اسحاقي، سيد حسين؛ آزادي عقيده در اسلام؛ رواق انديشه، شماره 29

[12] - سوزنچي، حسين؛ حل پارادوكس آزادي در انديشه شهيد مطهري؛ قبسات؛ شماره 30 و 31

[13] - تقوي، سيد محمد ناصر؛ تأثير انواع مشروعيت در مشاركت سياسي با نگاهي به مشروعيت حكومت ديني و نظريه‌هاي ولايت فقيه؛ فصلنامه حكومت اسلامي؛ شماره 20.

[14]- در جستجوي راه از كلام امام؛ دفتر نهم (امامت، ملت)؛ صفحه 125

[15]- صحيفه نور؛ جلد دهم ؛ صفحه 181

[16]- سجادي، سيد عبدالقيوم؛ مباني فقهي مشاركت سياسي ؛ فصلنامه علوم سياسي، شماره 8

[17] - تقوي، سيد محمد ناصر؛ تأثير انواع مشروعيت در مشاركت سياسي با نگاهي به مشروعيت حكومت ديني و نظريه‌هاي ولايت فقيه؛ فصلنامه حكومت اسلامي؛ شماره 20

[18] - حقيقت، سيد صادق؛ جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسي اسلامي؛ فصلنامه علوم سياسي، شماره 3.

[19] - مهريزي، مهدي؛ دولت ديني و حريم خصوصي (بازخواني فرمان هشت ماده‌اي امام خميني)؛ فصلنامه حكومت اسلامي ؛ شماره 12.

[20] - اكبريان، رضا؛ بررسي نكات اقتصادي در عهدنامه مالك اشتر؛ انديشه صادق، شماره 1.

[21] - عيوضلو، حسين؛ توضيح كاركردي-نظريه‌اي در روش اسلامي توزيع درآمد بين عوامل توليد؛ فصلنامه پژوهشي دانشگاه امام صادق؛ شماره 3.

[22] - انس زرقا، محمد؛ عدالت توزيعي در اسلام؛ فصلنامه نامه مفيد؛ شماره 23

[23] - بوترابي، خديجه؛ دايره المعارف تشيع؛ جلد هشتم؛ صفحه 494

[24] - مكنون، ثريا؛ حقوق زن در اسلام و مقايسه آن با ديدگاه بين المللي حقوق بشر؛ نشريه ياس، پيش شماره 12

[25] - زن در اسلام از ديدگاه علامه طباطبايي؛ نشريه ياس، شماره  

 

شنبه سيزدهم اسفند 1384 13:34

 

حمایت از کودکان به کمک نظارت بر اینترنت

 

منبع: هفته‌نامه l’Express، مورخ 4 آوريل 2004

 

اشاره:

آب زير كاه، سلطه‌جو، هميشه حاضر، پيچيده از لحاظ فني و به سرعت بزرگ شده. اين ويژگي‌ها مربوط به اينترنت است كه بي‌اغراق مي‌توان تمامي انواع گناهان را به وي منتسب كرد: تروريست بي‌حركت؟ چرا كه از طريق ايميل با هم‌دستان خود ارتباط برقرار مي‌كند. گروه منحرف جنسي بدون حد و مرز؟ زيرا عكس‌هاي منافي عفت و بچه‌ها بر روي وب جاري هستند. و هنگامي كه سي‌دي كلوپ‌ها به جهنم افتادن خود را به دان‌لود موسيقي از اينترنت نسبت مي‌دهند، صنعت ساخت برنامه‌هاي سكسي به سوء استفاده از ظرفيت‌هاي شبكه براي به بدي كشاندن بزرگسالان‌مان متهم مي‌شود. سرانجام، با ويروس‌هاي رايانه‌اي و پيام‌هاي تبليغاتي در صندوق پست الكترونيك مواجه هستيم. اين پيام‌هاي تبليغاتي ناخوشايند، در صندوق‌هاي پست الكترونيك رخنه كرده‌اند... خلاصه، حداقل آن است كه اينترنت باعث نگراني مي‌شود.
اين مسأله از زمان آغاز انتشار اولين صفحات وب، يعني در پايان قرن گذشته، جهان اينترنت را آزار داده است. در پاسخ به اين مسأله، دو گروه مدافعان حل و فصل خود به خودي و «بگذاريد انجام شود»، و طرفداران نظم و حمايت قانوني در برابر هم صف‌آرايي كرده‌اند. باب اين بحث، تازه باز شده است. در اين مقاله سعي شده است تا ديدگاه‌هاي برخي نظريه‌پردازان و صاحبان مشاغل اينترنت بازگو شود.

                     نمي‌توان اينترنت را كنترل كرد

ژاك واله، تنها فرانسوي كه در ايجاد آرپانت، پدر اينترنت، مشاركت داشته است، چنين اظهار مي‌دارد: «در سان فرانسيسكو كه زندگي مي‌كنم، مرتبا با رجال سياسي فرانسوي برخورد دارم كه از من درباره چگونگي كنترل اينترنت مي‌پرسند. جواب من هميشه همين است: شما نمي‌توانيد آن را كنترل كنيد، بدون آنكه مانع توسعه آن شويد. اينترنت، مينيتل نيست كه با يك حركت كليد بسته شود، بلكه شبكه سازمان يافته‌اي است كه از اساس، غيرقابل كنترل مي‌باشد. آنها به سختي اين مسأله را درك مي‌كنند. زيرا اولا، اين يك مسأله فرهنگي است و ثانيا، خيلي دير به هوش آمده‌اند. اين سياست‌مداران، اينترنت را امروز، نزديك به ده سال از اولين صفحات وب كشف كرده‌اند. به قول آمريكايي‌ها، اسب خيلي وقت است كه اصطبل را ترك كرده است. ديگر، قفل زدن به جايي برنمي‌خورد...
حقوق عمومي و به طور خاص پليس، براي مبارزه در برابر سوء استفاده‌هاي برنامه‌هاي سكسي يا كودك‌آزاري در اينترنت، همانند بقيه مسايل زندگي از ابزارهاي كافي برخوردار مي‌باشند. ولي بايد به اين واقعيت توجه داشت كه عليرغم آنكه برخورد شديدي با كودك‌آزاران از طريق اينترنت انجام گرفته است، ولي با اين حال هيچگاه از اين عمل دست نكشيده‌اند. اين افراد را مي‌توان به راحتي شناسايي كرده و در دام انداخت.
در مورد برنامه‌هاي سكسي و حمايت از كودكان، بيش از آنكه به وضع قانون پرداخته شود، لازم است تا به نحوي عمل شود كه فراهم‌آورندگان دست‌يابي، شيوه‌هاي كنترلي را براي والدين فراهم آورند. اين شيوه‌ها به والدين اجازه مي‌دهد تا برخي از سايت‌ها را براي فرزندان خود ممنوع كنند و بدانند كه در ‎‎غياب آنها از چه سايت‌هايي ديدن كرده‌اند. صاحبان مشاغل به خوبي آگاهند كه از اين كار نفع زيادي عايد آنها مي‌شود. زيرا بدون اين تضمين‌ها، خانواده‌ها اينترنت را رها مي‌سازند.
همچنين، چرا براي محدود كردن كثرت پيام‌هاي تبليغاتي كه به پست الكترونيك ارسال مي‌شود، قيمتي تعيين نمي‌شود، مثلا يك دهم سنت (يك‌صدم) يورو براي هر پيام تبليغاتي؟ اين عمل، از هر قانوني مؤثرتر است. اين رقم براي من و شمايي كه روزانه 20 تا 30 نامه مي‌فرستيم، ناچيز است، برخلاف شركتي كه 30000 نامه در هر ساعت ارسال مي‌كند... به هر حال، امروز اين روش تبليغات هزينه‌اي در برندارد...»